يكي از جامعه شناسان امريكايي ۲۵سال پيش از معضل اطلاع رساني به نام «بحراني براي آيندگان» ياد كرد و ابراز داشت: «كشورهاي پيشرفته به دليل تهي بودن از ارزشهاي اجتماعي والا، با برداشتن لقمه يي چنين مشكوك كه نه سود آن مشخص است ونه زيان آن، به بلعي دست زده است كه هضم آن مشكل به نظر مي رسد.» در همان زمان يا اندكي پيش از آن آلوين تافلر از ظهور دنيايي سخن گفت كه پايه و اساس آن را توليد اطلاعات علمي تشكيل مي داد. ازنظر تافلر، تبعات اصلي ورود به دوران متكي بر توليد اطلاعات، نفي و ويراني نظامهاي متمركز سياسي است. به عقيده وي «اگر در دوران پيشين نظامهاي سياسي قادر بودند با كنترل توليد كالايي ـ مانند رژيمهاي سوسياليستي ـ يا استثمار طبقاتي ـ مانند رژيم سرمايه داري ـ تمركز قدرت سياسي را امكانپذير سازند، در دوره جديد، امكان كنترل بر توليد اطلاعات علمي ممكن نيست و به همين جهت، نوآوري هاي جديد در نظامهاي اطلاع رساني نويدبخش بسط دموكراسي در سطح جهان است».(۴) به نظر تافلر تحولات جديد در عين حال نويدبخش پايان نابرابري ها در سطح جهاني است: «در عصر توليد كالايي، قطب كالاهاي متكي بر تكنولوژيهاي پيشرفته جديد (شمال) قادربه انجام دادن فرآيندي از مبادله نابرابر با قطب مصرف كننده يا توليدكننده كالاهاي متكي بر تكنولوژيهاي عقب مانده تر (جنوب) بود اما عصر متكي بر توليد اطلاعات علمي، يكسره اين موازنه را دگرگون ساخت و دوره يي را به همراه آورد كه شكافهاي جهاني در آن به حداقل رسيد.»(۵)
چندي از پيشرفت وسايل و ابزارهاي اطلاع رساني نگذشته بود كه ديدگاه خوشبينانه تافلر در خصوص تحولات نوين جهاني زير سؤال رفت و از اواسط قرن بيستم رويكردهاي انتقادي معقولي در خصوص شكافهاي جديد جهاني ناشي از گسترش وسايل ارتباطي نوين ظاهر گشت. ديدگاه خوشبينانه تافلر زماني مطرح شده بود كه دوران جديد هنوز به چالش كشيده نشده بود و از اين رو، كاستي هاي خود را نيز نشان نمي داد. گروه انديشمندان جديد در رويكرد جديد نسبت به وسايل ارتباطي و اطلاع رساني نوين ـ با پذيرش جنبه هاي مثبت آن ـ گسترش ابزارهاي اطلاع رساني در عرصه حيات اجتماعي را به نقادي كشيدند و اثرهاي تخريبي آن را مورد تأكيد قرار دادند. يكي از جامعه شناسان جديد ـ آلن تورن ـ در توصيف هاي اثرهاي تخريبي تحولات نوين ناشي از گسترش وسايل اطلاع رساني، از «زمينه هاي تازه براي اعمال كنترل اجتماعي به نحو غيردموكراتيك و بروز تنش ها و ناآرامي هاي حاد اجتماعي و سياسي»(۶) ياد مي كند. وي خصلت اصلي نظام اطلاع رساني نوين را «ازخودبيگانگي انسان مي نامد كه در جوامع فوق صنعتي رخ مي نمايد.»(۷)
اين رويكرد نوين انتقادي، نظام جهاني رابا اين ديدگاه مورد تحليل قرار مي دهد كه به سوي تشديد نابرابري ها و افزايش شكافها در حركت است. از ديدگاه اين گروه از صاحب نظران، تحولات جديد نه تنها گامي به سوي تعديل شكافهاي جهاني نخواهد بود بلكه روند تغييرات ناشي از تحول در علم و گسترش اطلاع رساني پديدآورنده يي وضعيتي است كه تصورگريز از چنبره عقب ماندگي را ناممكن مي سازد، مگر آنكه كشورهاي بي بهره از فن آوري اطلاعات راهكارهاي اساسي تري بينديشند.
اكنون در نتيجه ادغام شركتهاي متعدد، واگذاري بي رويه نهادهاي دولتي به بخشهاي خصوصي ونيز نبود سيستم نظارتي كامل و دقيق بر روند اطلاع رساني وضعيت نابساماني در زمينه توليد و اشاعه داده ها و اطلاعات در روند جهاني ايجاد شده است و نشانه يي وجود دارد مبني بر اينكه ما وارد دوره يي شده ايم كه بايد براي رهايي از يكسويه سازي اطلاعات بكوشيم؛ نشانه هايي حاكي از ظهور اطلاع رساني به عنوان ابزارنوين سلطه. براي پيشگيري از چنين روندي نيازمند همت ملي و عزم علمي هستيم كه اين نيز جز در سايه تلاش جمعي انديشمندان، محققان، مديران، دست اندركاران و مسؤولان اجرايي ممكن نمي افتد. چند راهكار اساسي به عنوان زمينه هاي پيشنهادي براي همگامي با نظام نوين اطلاع رساني جهاني و برون رفت از مصرف كنندگي صرف در زير مورد اشاره قرار مي گيرد:
۱ـ ترديدي دراين واقعيت نمي توان داشت كه جهان درحالت خيز تازه يي به سمت يك تحول دوران ساز است. جانمايه اين تحول درحوزه اطلاع رساني و دانايي استقرار يافته است.
۲ـ وضعيت يادشده درعرصه جهاني ـ در زمينه هاي فن آوري هاي اطلاعاتي ـ همان قدر كه نويدبخش تحول و ارتقاي جايگاه كشورهاي درحال توسعه است زنگ خطري تاريخي براي اين كشورهاست. زيرا مي تواند دور جديدي از تسلط باشد منتهي درشكل جديد خود.
۳ـ كشورهاي درحال توسعه و از جمله ايران با موانع ساختاري عمده يي درهمسويي با اين تحول دوران ساز قرار دارد. بسيج منابع، سرعت، دقت و همه جانبه نگري درمديريت رفع اين بحرانها، ضرورت هايي است كه پيش روي اين كشورها قرار دارد.
۴ـ ايران باتوجه به مجموع توانمنديها و منابع بالقوه انساني و توليدي براي توسعه ـ درميان كشورهاي درحال توسعه ـ در زمره كشورهايي است كه مي تواند اميدوارانه براي تحول پذيري و ارتقاي جايگاه علمي ـ فني خود در نظام آتي بين المللي بكوشد و همين امر نيز بار مسؤوليت دست اندركاران اجرايي و برنامه ريز كشور را سنگين تر مي كند.
۴ـ از جمله ضروري ترين اقدامات براي رفع موانع جهت ارتقاي جايگاه علمي ـ ارتباطي ايران ، انجام دادن يك برآورد عقلاني و دقيق از اهداف ممكن و منابع و توانمندي هاي موجود و نيز نحوه فعليت بخشيدن به آنها براي دستيابي به هدف هاي ممكن است.
۵ـ بايد به عامل انساني در پيشرفت هاي علمي توجه كرد. عمدتاً هنگامي كه سخن از ضرورت و توجه به تحقيق و پژوهش علمي مي شود ، ذهن برنامه ريزان متوجه افزايش امكانات و اختصاص بودجه هاي بيشتر به بخش تحقيق و پژوهش مي شود و نيروي انساني شاغل در بخش هاي پژوهشي و ارتقاي كيفيت نيروي انساني كمتر مورد توجه قرار مي گيرد. اين درحالي است كه شرط اوليه و اساسي براي افزايش قابليت و توانايي توليد علم و نوآوري اطلاعاتي ، نيروي انساني است.
۶ـ صرف هزينه هاي موردنياز براي توليد و اشاعه اطلاعات علمي. سرمايه گذاري دربخش تحقيقات، سرمايه گذاري درحوزه يي است كه دركوتاه مدت بازدهي ندارد و بازگشت سرمايه دراين حوزه با ساير حوزه ها قابل قياس نيست. اين واقعيت سبب مي شود كه صرف هزينه براي توليد اطلاعات علمي مقرون به صرفه قلمداد نشود و بخش هاي مختلف كشور به خريداري اطلاعات علمي روي آورند. اين استدلال در شرايط محدوديت منابع مالي بويژه براي كشوري مانند ايران كه منبع اصلي تأمين درآمدش ـ نفت ـ با شرايط نااستوار بازار مواجه است ممكن است مقبول به نظر افتد اما بايد در نظر داشت كه استوانه اصلي قدرت درجهان پيش رو برحد توانايي توليد اطلاعات علمي استوار است و از اين رو صرف هزينه براي توليد اطلاعات علمي يك فرصت بيرون از محاسبات روزمره اقتصادي است.
۷ـ گسترش امكانات ارتباطي . عصر اطلاعات به معناي ظهور عصري است كه تبادل اطلاعات درسطح اجتماعي درحدي است كه سبب مي شود چندين ميليون نفر درنتيجه برهم كنشي به صورت يك نفر عمل كنند. بنابراين، توليد اطلاعات علمي با حجم بر هم كششي و ارتباط اذهان در سطح ملي يا در سطح بين ا لمللي همبستگي مستقيم دارد. به اين ترتيب، براي افزايش توان توليد اطلاعات علمي بايد سطح و توان ارتباطي درداخل و با محافل بين المللي را گسترش داد.
• پاورقي:
۴ـ آلوين و هيدي تافلر، جابه جايي در قدرت. مترجم.
۵ـ آلوين و هيدي تافلر. موج سوم. مترجم: شهيندخت خوارزمي، ناشر: انتشارات خوارزمي، ۱۳۶۷
۶ـ منوچهر محسني. مباني جامعه شناسي علم، ناشر: كتابخانه طهوري، چاپ اول۱۳۷۲ ص۱۵۸
۷ـ همان ص۱۵۹
• منابع :
۱ـ كينگ الكساندر و اشنايدر برتراند «نخستين انقلاب جهاني » : از انتشارات باشگاه روم، مترجم: شهيندخت خوارزمي تهران : احياي كتاب ، .۱۳۷۴
۲ـ «گفت وگو با عبدالحسين آذرنگ پيرامون اطلاع رساني ». كرانه، فصلنامه كتاب ، كتابخانه ، كتابداري ، اطلاع رساني ، سال اول، شماره دوم ، تابستان .۱۳۷۳
۳ـ تافلر آلوين، «موج سوم » مترجم: شهيندخت خوارزمي ، تهران: انتشارات خوارزمي ، ۱۳۷۴
۴ـ رهيافت، از انتشارات شوراي پژوهش هاي علمي كشور، شماره ،۹ ويژه نامه آينده علم و تكنولوژي ، تابستان .۱۳۷۴
۵ـ محسني ، منوچهر، مباني جامعه شناسي علم. تهران: كتابخانه طهوري، ۱۳۷۲
۶ـ برترين ابرقدرت اقتصادي جهان كيست؟ ماهنامه جام، سال چهارم ، شماره ،۳۷ تيرماه .۱۳۷۴

* در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.
* عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد.
تصوف، كلي ترين جلوه ي بعد باطني اسلام است. راهي است كه در آن انساني از فرديت خود فرامي رود و به خدا مي رسد. تصوف در چارچوب وحي اسلامي، راههايي براي رسيدن به يك زندگي پربار روحاني عرضه مي كند. زندگي يي كه در آن وجود انسان دگرگون مي شود و به فضيلت هاي اخلاقي آراسته مي گردد و در نهايت به ديدار پروردگار (لقاءالله) مي انجامد. به همين دليل است كه بسياري از صوفيان در تعريف تصوف، اين فرموده ي پيامبر اسلام درباره ي فضيلت اخلاقي (احسان) را نقل مي كنند: «خدا را بايد چنان عبادت كني كه گويي او را مي بيني. چه، اگر تو او را نبيني، همانا او تو را مي بيند.»
اسلام، اساساً يك «طريق معرفت» است و اين بدان معناست كه روش معنوي اسلام و رشته ي پيوندي كه برفاصله ي واهي ـ و در عين حال، چون نفس آدمي، واقعي ـ ميان خدا و انسان مي كشد، برمحور عقل و خرد آدمي ست. انسان موجودي «خداگونه» تلقي مي شود، موجودي كه بر صورت خدا آفريده شده، و بنابراين داراي سه ويژگي اساسي «عقل» و «اختيار» و «قدرت سخن گفتن» (نطق) است. عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد. از طريق شهادت يعني قول به وحدانيت خدا (لااله الاالله: هيچ خدايي جز الله وجود ندارد) انسان به شناخت «وجود مطلق» و ماهيت عالم هستي مي رسد و بدين ترتيب راه رستگاري را نيز مي شناسد. اما عنصر اراده و اختيار را هم در اينجا بايد در نظر گرفت زيرا اختيار، وجود دارد و فقط به مدد آن، انسان مي تواند برگزيند كه مطيع خواست و مشيت «وجود مطلق» باشد. نطق يا ارتباط و سخن گفتن با خدا ـ كه شكل عام آن دعا و نيايش است و در تصوف به صورت نيايش قلبي خالصانه يا ذكر درمي آيد ـ وسيله يي است كه آگاهي انسان نسبت به وجود مطلق را عينيت مي بخشد، خرد را هدايت مي كندو آدمي را به ذات خويش بازمي گرداند.
به مدد آداب و قواعد معنوي تصوف، «شهادت» در وجود عالم تحقق مي يابد اما اين معرفت به عالم واقع را با معرفت در زبان روزمره نبايد اشتباه گرفت، زيرا اين «معرفت عيني» (علم اليقين) عبارت است از «شناخت حقيقت امور به گونه يي كه ميان عالم و معلوم فاصله يي نباشد.»
اگر نفس انسان كه انسان هبوط يافته معمولاً خود رابا آن يكسان مي پندارد، دستگاهي بسته بود، آدمي نمي توانست به چنين معرفتي دست يابد. اما از ديدگاه تصوف، مانند ساير آموزه هاي مابعدالطبيعي سنتي، نفس فقط يك حالت گذرا از خود حقيقي و متعالي آدمي است. بنابراين دست يافتن به معرفت مابعدالطبيعي در معناي حقيقي اش، يا «كمال معنوي» عبارت است از رفع حجابهايي كه انسان را از خدا و از وجود حقيقي اش جدا نگاه مي دارند. اين معرفت مابعدالطبيعي [ياالهي] وسيله يي است براي به فضيلت رسيدن توانايي ها و قابليت هاي والاي انساني.
معرفت مابعدالطبيعي را در معنايي كه اكنون تشريح شد مي توان به خوبي با اصطلاح «عرفان» معرفي كرد. عرفان در معناي اصلي اش و در نسبت با تصوف به معني «حكمت برآمده از معرفت و پارسايي» است. بسياري از متصوفه، از عرفان به عنوان معادل عشق سخن مي گويند اما «عشق» در اصطلاح آنان فارغ از رنگهاي احساساتي يي است كه معمولاً در كاربرد رايج، همراه اين واژه است. اصطلاح عشق را آنان به اين دليل به كار مي برند كه اين اصطلاح روشن تر از هر كلمه ي ديگر نشان مي دهد كه در عرفان، كل وجود انسان ـ و نه فقط ذهن او ـ عين را «مي شناسد». و نيز به اين دليل كه در اين جهان، عشق مستقيم ترين بازتاب ـ يا حقيقي ترين «رمز» در معني سنتي، از ـ سرور و سعادت عالم روحاني است. وانگهي در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.
مولانا، عشق (يا محبت) را آن گوهري مي داند كه مي تواند وجود انسان را يكسره دگرگون كند. سخن مولانا دراين باره، اين است كه درواقع، عشق يكي از صفات خداوند است و انسان به واسطه ي آن از محدوديت هاي دنيوي خويش آزاد مي شود.
«هر كه را جامه ز عشقي چاك شد / او زحرص و عيب كلي پاك شد
شادباش اي عشق خوش سوداي ما / اي طبيب جمله علت هاي ما
اي دواي نخوت و ناموس ما / اي تو افلاطون و جالينوس ما»
(۲۳‎/۱ـ۲۵)
پيوند دروني بين عشق و معرفت، به روشني در ادبيات زير بيان شده است:
«از محبت دردها صافي شود / از محبت دردها شافي شود
از محبت مرده زنده مي كنند / از محبت شاه، بنده مي كنند
اين محبت هم نتيجه دانش است / كي گزافه بر چنين تختي نشست» (۱۵۳۰‎/۲ ـ ۱۵۳۲)
نيكلسون در شرح اين ابيات، به اين نكته اشاره مي كند كه مولانا فرقي ميان عرفان و عشق قايل نبود: «رومي … هيچ تمايزي ميان عارف و عاشق نمي گذارد. در نزد او معرفت و عشق، از يكديگر جدايي ناپذير، و دو روي يك واقعيت اند.»
مولانا دگرگوني معنوي حاصل از عشق را چنين شرح مي دهد:
عشق است به آسمان پريدن
صدپرده به هرنفس دريدن
«عشق آن شعله ست كو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق، باقي جمله سوخت» (۵۸۸‎/۵)
تصوف پيش از هر چيز به جنبه هاي دروني آن امري مي پردازد كه به شكل بيروني يا ظاهر، در شريعت بيان شده است. از اين رو، عموماً آن را «باطنيگري» اسلامي خوانده اند. در نگاه صوفيان، اسلام ظاهر قوانين و احكامي را محور توجه و مبناي كار قرارمي دهد كه با پايبندي به آنها مي توان مطابق خواست و مشيت الهي زندگي كرد. حال آنكه دلمشغولي تصوف، شناخت مستقيم خدا و رسيدن به كمال معنوي است، يعني تحقق عيني واقعيت هايي كه در شكل بيروني وحي و در جان رهرو معنوي (سالك) وجود دارد. شريعت نسبت مستقيم با تصوف دارد از اين حيث كه مي كوشد همين واقعيت ها را به صورت فرايض و احكامي فردي و اجتماعي درآورد.
ظاهرگرايي بنا به تعريف، محدوديت هايي دارد زيرا انسانيتي خاص و وضعيت ذهني و روانشناختي خاصي را محور توجه قرارمي دهد. هرچند، ابزار و شيوه هايش در اين كار، در طول زمان تا اندازه يي گسترش و عموميت يافته تا بخش وسيع تري از نوع بشر را دربرگيرد. باطنيگري نيز سنخ هاي روانشناختي خاصي را مخاطب قرار مي دهد اما درقياس با ظاهرگرايي چشم انداز وسيع تري دارد زيرا هدفش در درجه ي اول، غلبه بر محدوديت هاي فردي است. قالب ها و صوري كه به نحوي ظاهرگرايي را محدود كرده است براي باطنيگري نقطه ي عزيمت به سوي افقهاي بيكران عالم روحاني است. به عبارت ديگر، ظاهرگرايي به قالب ها و ظاهر امور مقدس مي پردازد و هدفش آن است كه انسانها به مدد اين قالب ها و صور بيروني به رستگاري برسند. درحالي كه باطنيگري به روح و محتواي اين قالب ها مي پردازد و مقصودش برگذشتن از همه ي محدوديت هاي فردي است.
با توجه به اين نكات، اكنون بايد روشن شده باشد كه چرا صوفيان ضرورت مطلق شريعت را تأييد مي كنند و بطوركلي از جمله جدي ترين حاميان آن هستند. آنان مي دانند كه براي رسيدن به روح يك آموزه يا يك قالب مقدس (نظير يك عمل مذهبي يا اثر هنري) ابتدا بايد واجد آن قالب يا صورت بيروني بود. اين قالب يا صورت، مظهر و مبين حقيقتي است كه آن را به نحوي متناسب و مطابق با شرايط اين جهان، جلوه گر مي سازد. به علاوه، بخش اعظم معتقدان، قادر نيستند به معناي دروني صور وحي شده برسند. از اين رو، آنان بايد با پيروي از بعد بيروني كلام وحي به رستگاري برسند.
شايد در اينجا نقل سخني از ابن عربي به فهم مطلب كمك كند. اين عارف بزرگ اندلسي قرن هفتم / سيزدهم م (متوفاي. ۱۲۴ م) نخستين كسي بود كه بسياري از آموزه هاي الهياتي و كيهان شناختي تصوف را به شكلي روشن و صريح صورت بندي كرد. مولانا كه يك نسل پس از ابن عربي مي زيست، چنانكه سيدحسين نصر خاطرنشان كرده، يقيناً به واسطه ي صدرالدين قونيوي با انديشه هاي ابن عربي آشنايي داشت. قونيوي پسرخوانده ي ابن عربي و برجسته ترين شارح و مفسر مكتب او در شرق سرزمين هاي اسلامي بود و در عين حال از دوستان نزديك مولانا و امام جماعت مسجدي بود كه مولانا در آنجا نماز مي گذارد. در هر حال، الهياتي كه در بن آثارمولانا نهفته است، اساساً همانند الهيات و انديشه هاي عرفاني ابن عربي است تا آنجا كه بعدها برخي از صوفيان، با اشاره به اثر ماندگار ابن عربي، فصوص الحكم، مثنوي را «فصوص الحكمي به شعر فارسي» ناميدند. بنابراين من در اينجا و در چند مورد ديگر، درخصوص پاره يي از نكات عرفاني كه راجع به آنها ابن عربي صريح تر از رومي سخن گفته، خود را مجاز ديدم كه صورت بندي هاي نظري تر و مجزاتر ابن عربي را براي روشنگري مباني اصلي تعاليم مولانا نقل كنم.
نوشته: ويليام چيتيك - ترجمه : شهاب الدين عباسي
ادامه دارد