ابن عربي خاطرنشان مي كند كه سنت ها، جنبه هاي ظاهري و باطني دارند تا همه ي مؤمنان و معتقدان بتوانند بنابراستعدادهايشان عبادت كنند.
«پيامبران به زبان عامه ي مردم سخن مي گفتند زيرا به قدرت فهم كساني كه صاحب معرفت و حق نيوش بودند، اطمينان داشتند. آنان فقط عامه ي مردم را در نظر مي گرفتند زيرا جايگاه خردمندان را مي دانستند… انبيا كساني را هم كه عقل و قدرت استدلالشان ضعيف بود، آنان كه مغلوب شهوات و خواسته هاي طبيعي بودند، به حساب مي آوردند.
به همين نحو، علوم و معارفي كه آنان تعليم مي دادند، در جامه يي مناسب فهم نازل ترين خردها بود، تا كساني كه فاقد قدرت رسوخ و تعمق عرفاني اند، در همان سطح مشاهده ي جامه ها متوقف بمانند و بگويند: « چه جامه هاي زيبايي!» و آنها را غايت مراتب بدانند. اما آن كس كه داراي رأي و انديشه ي سديد است و در جست وجوي مرواريدهاي حكمت به اعماق درياي معرفت نفوذ مي كند خواهد گفت: «اينها، جامه هاي پادشاه است.» او به تأمل درباره ي اندازه ي جامه ها و پارچه يي كه جامه ها از آن دوخته شده است مي پردازد و بدين ترتيب، به قدر و قامت آن كس كه آن جامه ها را برتن كرده است پي مي برد. او به كشف معرفتي نايل مي شود كه ظاهربينان را از آن نصيب نيست.» (فصوص الحكم، ابن عربي.)
رومي در بياني مشابه چنين مي گويد: 
«ناطق كامل چو خوان پاشي بود/ بر سر خوانش ز هر آتشي بود
كه نماند هيچ مهمان بينوا/ هر كسي يابد غذاي خود جدا
همچو قرآن كه به معني هفت توست/ خاص را و عام را مطعم در اوست» (۹۷‎/۱ ـ ۱۸۹۵)
شرق شناسان عموماً از اشتقاق تصوف ازمنابع غيراسلامي و تحولات تاريخي تصوف سخن به ميان آورده اند. به اعتباري مي توان گفت كه تصوف اسلامي عملاً برخي از شكلهاي بيان نظري ساير سنتها را اقتباس كرده و تحت تأثير تحولات بيروني بوده است. اما اگر كسي ـ به روش بسياري از محققان ـ از اينجا نتيجه بگيرد كه تصوف بتدريج تحت تأثير يك سنت بيگانه يا از انبوه درهمي از آرا و عقايد وام گرفته به وجود آمده است، در فهم ماهيت آن كاملاً به بيراهه رفته است. يعني درنيافته كه تصوف، در ذات خود يك نگرش مابعدالطبيعي و راهي براي رسيدن به كمال معنوي است كه اساساً از متن وحي اسلامي برآمده است.
در نزد خود صوفيان، يكي از روشن ترين حجت ها در اثبات سرشت عميقاً اسلامي تصوف، اين است كه آداب وقواعد آن، مبتني بر گفتار و كردار پيامبر اسلام است. براي مسلمانان اين، كاملاً بديهي و آشكار است كه در اسلام هيچكس از خود پيامبر به خدا نزديك تر نشده و در كمال معنوي فراتر از او نرفته است. چه، پيامبر به واسطه رسالت الهي خويش، انسان كامل واسوه همه پاكي ها و قداست ها در اسلام است. به همين دليل او غايت مطلوب و الگوي همه صوفيان و بنيانگذار همه آن چيزهايي است كه بعدها در فرقه هاي تصوف تبلور پيدا كرد.
بنابر تعاليم عرفاني، سير و سلوك معنوي ونيل به كمال روحاني، فقط به ارشاد و راهنمايي يك مرشد معنوي (يا پير طريقت) ميسر است، كسي كه از قبل مراحل طريقت را طي كرده و تقدير الهي او را براي هدايت ديگران به راه خدا برگزيده است.وقتي پيامبر اسلام در قيد حيات بود، بسياري از اصحابش را مشمول «عنايت محمدي» (البركت المحمديه) قرارداد و تعاليم خاص نظري وعملي رابه آنان آموخت و بدين ترتيب آنان را به زندگي روحاني هدايت كرد. به برخي از اين اصحاب نيز اين توانايي بخشيده شد كه به نوبه خود، ديگران را به حيات معنوي سوق دهند. سلسله هاي عرفاني كه در سده هاي بعد پا به عرصه گذاشتند، از اين اصحاب و نسلهاي بعدي مريدان ـ كه تعاليمشان در نهايت به پيامبر بازمي گشت ـ سرچشمه گرفته است، اگر سلسله جنباني وعنايت پيامبر نبود هيچ طريقت صوفيانه يي به وجود نمي آمد.
«راه حق سخت مخوف و بسته بود و پربرف. اول جان بازي او (=پيامبر)كرد و اسب را در راند و راه را بشكافت. هر كه رود در اين راه از هدايت و عنايت او باشد، چون راه را از اول او پيدا كرد و هرجاي، نشاني نهاد.» (فيه مافيه/ .۲۲۵)
بنابر نگرش عرفاني به تاريخ اسلام، زندگي معنوي در زمان پيامبر، چنان قوت وغنايي داشت كه به جدايي كامل ابعاد ظاهر و باطني سنت، امكان بروز نمي داد. شريعت و طريقت (راه معنوي) هر دو از آغاز وجود داشته اند. اما پس از بروز انحطاط و اختلاف و تباهي تدريجي جامعه اسلامي، ضرورت افتاد كه پاره يي تعاليم، به شكل صريح تري صورت بندي و عرضه شود تا از شمار فزاينده خطاها كاسته و روحي نو در كالبد امت اسلامي دميده شود و قدرت رو به افول شهود معنوي فزوني يابد.
مولانا كاملاً واقف بود كه درك و فهم و آگاهي معنوي در سطح عامه، از روزگار پيامبر به بعد، رو به ضعف گذاشت.
«در صحابه كم بدي حافظ كسي/ گرچه شوقي بود جانشان را بسي
(حفظ قرآن درصدر اسلام چندان رواج نداشت در حالي كه مي بايست درروزگار مولانا رايج بوده باشد.)
زانكه چون مغزش درآكند و رسيد/ پوستها شد بس رقيق و واكفيد» (۸۷‎/۱ ـ ۱۳۸۶)
«آورده اند كه در زمان رسول، صلي الله عليه و سلم، از صحابه هركه سوره يي يا نيم سوره يي ياد گرفتي او را عظيم خواندندي و به انگشت نمودندي كه سوره يي ياد دارد، براي آنكه ايشان قرآن را مي خوردند. مني را از نان خوردن يا دو من را عظيم باشد الا كه در دهان كنند و نجايند و بيندازند هزار خروار توان خوردن.» فيه مافيه/ ۸۱ [خوردن يك يا دو من نان كار بسيار دشواري است اما آنان كه نان به دهان مي برند و آن را نمي جوند و بيرون مي اندازند به اين شيوه مي توانند هزاران خروار نان «بخورند».]
اگردرصدر اسلام تعاليم و آموزه هاي عرفاني به صورت نظام مند و مفصل درنيامد ، بدين سبب بود كه چنين صورت بندي يي براي زندگي معنوي ضرورت نداشت. حضور جامع و رمزي حقايق مابعدالطبيعي موجود در قرآن و حديث (سخنان پيامبر)، براي هدايت آنان كه به آداب طريقت عمل مي كردند، كاملاً كفايت مي كرد. هيچ نيازي به صورت بندي مفصل و صريح نبود. در واقع فقط پس از قرن سوم هجري/ نهم ميلادي بود كه طريقت، آشكارا وجودي جداگانه پيدا كرد و در عين حال شريعت نيز دستخوش تحولات مشابهي شد.
و اما در مورد مشابهتهايي كه ميان صورت بندي آموزه هاي تصوف و آموزه هاي سايرسنتها هست، بايد گفت كه اين مشابهت ها، در پاره يي موارد، به سبب وام گيري ازمنابع سنتي ديگر است. اما باز هم در اينجامسأله عبارت است از اتخاذ ياانتخاب يك شيوه بياني مناسب و نه پيروي يا تقليد از درون مايه معنوي آنها. در هر حال از طريق اقتباس ساده و سطحي نمي توان به چنين حالات و درون مايه هايي دست يافت. استنباط نادرستي خواهد بود اگركسي تصور كند كه مثلاً يك صوفي آشنا با آموزه هاي مكتب نوافلاطوني چون مي بيند حقايقي كه آن آموزه ها بيان مي كنند بيانگرهمان حالات باطني خودش هستند، تعابير نوافلاطوني را صرفاً به اين دليل كه منشأيي ديگر دارند، بكلي رد كند.
در تصوف «آموزه» وجود مستقل ندارد و غايت محسوب نمي شود زيرا اساساً يك راهنما در مسير طريقت و حاكي از معرفتي است كه در سير و سلوك معنوي بايد بدان دست يافت و از آنجا كه اين معرفت، جنبه عقلاني محض ندارد وغايت مطلوب آن «رؤيت حقيقت» است، حقيقتي كه مطلق و نامتناهي و در ذات خويش فراسوي صورتهاست، نمي توان آن را بطور دقيق وكاملاً مشخص به هيأتي نظام مند درآورد. در واقع پاره يي از ابعاد آموزه صوفيانه هست كه ممكن است يك صوفي آن رابه صورتي كاملاً متفاوت و حتي مخالف با صورت بندي هاي صوفي ديگر، تعبير كند. حتي شايد بتوان در آثار يك صوفي واحد چيزهايي يافت كه علي الظاهر با يكديگر در تضاد هستند. اما اينگونه تضادها و اختلافهاي ظاهري، تنها در سطح بيروني و بحثي جاري اند و نشان مي دهند كه مي توان واقعيت يگانه يي را از زواياي بسيار متفاوت نگريست. هيچگونه تضاد و اختلافي در ذات آنها نيست تا منشأ بروز ابهام در باب ماهيت حقيقت متعالي شود.
آموزه، كليدي براي گشودن باب عرفان و راهنماي سالك در طريقت [يا «دليل راه»] است. بدين ترتيب، براي گروههاي مختلف مردم، امكان استفاده از صورت بندي هاي متفاوت هست. به محض آنكه سالك به نهايت سير و سلوك عرفاني رسيد، «آموزه» منتفي مي شود زيرا در اين حال، سالك خود، تجسم عيني آموزه و «زبان گوياي حقيقت» است.
«واسطه، زحمت بود بعدالعيان» ۲۹۷۷‎/۴
«اين دليل راه، رهرو را بود/ كو به هر دم در بيابان گم شود
واصلان رانيست جز چشم و چراغ/ از دليل و راهشان باشد فراغ
گر دليلي گفت آن مرد وصال/ گفت بهر فهم اصحاب جدال
بهر طفل نو پدر تي تي كند/ گرچه عقلش هندسه گيتي كند
كم نگردد فضل استاد از علو/ گر الف چيزي ندارد گويد او
از پي تعليم آن بسته دهن/ از زبان خود برون بايد شدن
در زبان او ببايد آمدن/ تا بياموزد ز تو او علم و فن
پس همه خلقان چو طفلان ونيد/ لازم است اين، پير را در وقت پند (۱۹‎/۲ ـ ۳۳۱۲)
مولانا در مقدمه دفتر پنجم مثنوي ارتباط ميان قانون ظاهر (شريعت) و سير و سلوك معنوي عارف (طريقت) و حقيقت را (كه هدف تصوف و عرفان است) به اختصار بيان مي كند. او مي گويد:
«اين، مجلد پنجم است از دفترهاي مثنوي و تبيان معنوي در بيان آنكه شريعت همچو شمع است و ره مي نمايد و بي آنكه شمع به دست آوري راه، رفته نشود و چون در ره آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين گفته اند كه لوظهرت الحقايق بطلت الشرايع [=اگر حقايق آشكار گردد، شريعتها باطل مي شوند]. همچنان كه مس زر شود و يا خود از اصل، زر بود، او رانه علم كيميا حاجت است ـ كه آن شريعت است ـ و نه خود رادر كيميا ماليدن ـ كه آن طريقت است، چنانكه گفته اند طلب الدليل بعد الوصول الي المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الي المدلول، مذموم. حاصل آنكه شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد، يا از كتاب و طريقت استعمال كردن داروها و مس را در كيميا ماليدن است و حقيقت زر شدن مس. كيميادانان به علم كيميا شادند كه ما علم اين مي دانيم وعمل كنندگان به عمل كيميا شادند كه ما چنين كارها مي كنيم و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد شديم، عتقاءالله [= آزادشدگان خدا]ايم... شريعت، علم (نظري) است. طريقت، عمل است. حقيقت، الوصول الي الله...»

علوم اجتماعي و شاخه هاي مرتبط با آن، از شعب مهم دانايي و معرفت بشري به شمار مي آيد. گواينكه سابقه تأسيس و استقرار رسمي اين علم، به دورتر از قرن هجده و نوزده نمي رسد اما توجه به قانونمندي ها و ضوابط شناخت دقيق امور اجتماع، از ساليان دور در اقصاي تاريخ وجود داشته است. بخشي از آراوافكار فيلسوفان كلاسيك باستان نظير افلاطون و ارسطو، قطعاً در مسير شناخت ويژگيهاي جامعه انساني است. به همين خاطر در بررسي تاريخ و سير تكويني علوم اجتماعي، مي بايست به پيشينه تاريخي و باستاني آن در مجموعه علوم كلاسيك انساني نظر داشت. در كتاب حاضر كه به قلم «احسان نراقي» جامعه شناس و پژوهشگر برجسته امور اجتماعي، فراهم آمده است به اين نكته دقيقاً التفات شده است. نراقي دراين كتاب به دانش اجتماعي در مراحل نخستين آن طي دوره يونان، قرون وسطي و عصر رنسانس و پس از آن در دوران جديد و معاصر توجه كرده است. روال سخن نراقي در كتاب حاضر ضمن آنكه به تقدم وتأخر تاريخي مباحث نظر دارد اما تماماً تاريخي هم نيست بلكه مضموني و موضوعي است. از اين حيث به نسبت ميان علوم اجتماعي و ساير دانش هاي بشري نظير سياست، انسان شناسي، علوم اجتماعي و ساير دانشهاي بشري نظير سياست، انسان شناسي، علوم اجتماعي و... توجه دارد. كتاب حاضر در پنج بخش كلي فراهم آمده است. چاپ اول از ويراسته جديد اين كتاب را نشر و پژوهش فرزان روز منتشر كرده است.