اشاره:
در بهمن۵۷ ايرانيان به شكلي كه توضيح آن دشوار است، دگرگون شدند. آنان مصدر اقداماتي شدند، آرمانهايي طلبيدند و نگرش يا تلقياتي يافتند كه براي همه ناظران و حتي خودشان غيرمنتظره بود. آقاي دكتر طاهائي با تأمل بر اين موضوع، انسان انقلاب اسلامي را در مقاله اي با عنوان «درباره انسان انقلاب اسلامي» توصيف و مراحلي كه از سرگذرانده است را تشريح كرده است.فرازي از اين مقاله را به مناسبت سالگرد پيروزي انقلاب برگزيده ايم كه مي خوانيد.
•••
ظهور انسانيتي جديد پس از انقلاب، مختص انقلاب اسلامي نيست. اگر بپذيريم كه انقلاب آغاز عصري جديد است، جهان مفهومي و ارزشي جديدي مي آفريند و براي درك و مفهوم بندي آن به علم سياست جديد (توكويل) و حتي فلسفه تاريخ جديدي (آرنت) نياز است، ضرورت خلق انسان تازه اي مطرح مي شود كه آن ملاحظات يعني نظريه انسانيت جديد را تحقق بخشد. انسان جديد مولود انقلاب، انساني به شدت متفرد است. او به خود آگاه شده و از چنبره قوانين ادعايي و قيود اجتماعي رسته است؛ يا آگاه شده است كه مي توانست هيچگاه در قيد آن نباشد. تفرد، آن سوي واقعيت جديدالظهور آزادي است و اين دو، دست كم در انقلاب هاي مدرن، فحوايي مركزي قلمداد مي شوند. اين انسان، سپس، حس قدرتمند تفرد خود را در اختيار آرمان يا انديشه اي قرار مي دهد و سربازي آن را مي پذيرد و بدين ترتيب، آزادي خود را قرباني يا فديه گونه اي تكليف يا قرارداد مي كند. آزادي ـ اگر معناي مثبت آن در نظر باشد ـ براي عمل است. از اين رو، آزادي هنگامي كه در عمل جاري شود، خود به محاق كم رنگي و روزمرگي مي افتد و تبديل به ارزشهاي قويم يا نهادها مي شود. اصولاً آن آزادي يا حس رهايي كه اندك زماني پيش يا پس از انقلاب پديد مي آيد، موقت و كم دوام است. پس از آن كه آزادسازي انسان يا آزادي او در خدمت نهادسازي قرارگرفت، آزادي موضوع تعامل كوشش هاي موفق يا ناموفق انسان جديد و ضرورت واقعيات اجتماعي مي شود. برآيند واقعي اين تعامل، كه اغلب در جهان سياست تبلور مي يابد، ظهور نهادها و ارزشهايي است كه هم از جهان مفهومي انقلاب ميراث دارند و هم چكش خورده واقعيات اجتماعي هستند. چنين وضع عامي، دست كم نتيجه انقلابهاي مدرن اروپايي است. در اين ميان، مشخص است كه همه چيز از موضع انسان جديد پس از انقلاب، يعني نيروي قدرتمند عقايد دروني وي، و باور سخت او به تفرد و آزادي و اين كه وي به نحو پرشكوهي تحقق رسالتي ديني يا فلسفي را برعهده گرفته است، شروع مي شود.
درباره انسان مدرن
وقتي از انسانيت نويني كه مثلاً درانقلاب آمريكا (۱۷۷۶) روي داد، سخن به ميان مي آيد، اغلب انسان مدرني مراد است كه عموماً محصول انقلابهاي مدرن است. در بسياري از اوقات اصطلاح انسان نو (Newman) و انسان مدرن (Modern man) در يك معنا به كار برده مي شوند. انسان مدرن، حسب عقيده ميرچا الياده اصطلاحي قديمي تر است و اين ويژگي اساسي را دارد كه براي تحولات تاريخي يا تازگي ها ارزش بسياري قائل است. درحالي كه انسان سنتي يا باستاني اين تحولات را به چشم پيش آمدهاي ياوه و بي معني يا به صورت بدعت ها (و در نتيجه خطاها يا گناهها) و انحرافهايي مي نگرد كه بايد هر چند گاه يك بار دور رانده و نابود شوند. حسب تلقيات رايج، انسان مدرن در تازگي ها و از طريق تحولات پديد آمده در سنت هاي قويم، آزادي خود را پي مي گيرد. در بطن استقبال از تازگي ها معناي فراتررفتن از «قلمرو ضرورت» و ورود به «قلمرو آزادي» نهفته است. در اين قلمرو، جهان واقعاً شكل پذير است و به قول ويليام جيمز، «در انتظار دست كاري ها و پردازش هاي ما مي ماند»؛ در انتظارا ين كه ما «حقايق» را در آن مستقر كنيم.
انسان مدرن، انساني است كه به يافته هاي خود وقوف دارد يا مي داند كه جهان ساخته اوست و اين، گونه اي آزادي وجودي (اگزيستانس) يا دست كم نزديك به آن است زيرا اين وقوف به سرعت به آينده مي گرايد: انسان مدرن مي داند كه همچون گذشته، آينده جهان را نيز بايد بسازد؛ اما اين بار با آگاهي بيشتر به خود.
البته اين، تعريف كاملي از انسان مدرن نيست؛ به عبارت ديگر، انسان مدرن با آزادي تعريف نمي شود. زيرا آزادي، ارزشي سياسي كه حاصل دو، سه قرن اخير باشد، نيست. توكويل معتقد بود، آزادي فحواي دروني تاريخ بشر و تقدير او و نيروي قاهري است كه ماهيت آينده نوع بشر را تعيين مي كند. آزادي را از اين حيث مي توان كهن ترين موضوع بشري و در همان حال آخرين دست آورد تاريخ انسان به شمار آورد كه در جوامع و فرهنگها نمود مي يابد. توكويل همچون بسياري ديگر از فلاسفه، تاريخ ا نسان را تاريخ آزادي وي مي دانست. كاسيرر نيز معتقد بود با نگرشي كلي به فرهنگ مي توان آن را آزادي تدريجي نفس انسان تلقي كرد. حقيقت آن است كه آزادي انسان در اين معنا يا معاني اي از اين دست، به روند تدريجي ساختن ممكن از واقع و تبديل كردن قوه به فعل ـ نه تبديل شدن آن ـ اشاره دارد. تفكيك واقع و ممكن از ضروريات شعور انساني و اصلي تقريباً بدون تاريخ است.
در عين حال، متفكران كلاسيك، انقلاب را تبلور يا سرريز و فوران آزادي دانسته و به عبارت ديگر، انقلاب و آزادي را اغلب در تقارن با يكديگر تلقي كرده اند. هانا آرنت معتقد بود كه انقلاب بدون آزادي انقلاب نيست.
با آغاز دوره مدرن، يعني پس از انقلاب هاي سياسي و صنعتي، اين آزادي در نهادها جاري شد و موضوع كشاكش هاي مرسوم و قانوني گرديد. باز، همچون هميشه، آزادي در خدمت معناي تازه اي از تجديد حيات نهادها و هنجارهاي جمعي درآمد و در آنها متجلي شد. از اين ديدگاه، فرهنگ، نهادها، ارزشها و تكاليف، آن سوي آزادي تاريخي روبه گسترش انساني و درواقع، محصول آن تلقي مي شود. برگسون در كتاب مشهور دو سرچشمه اخلاق و دين از سازمان يابي اراده هاي آزاد سخن مي گويد كه به صورت انجام دادن تكليف در قبال امري لازم (چنان كه عادت در قبال طبيعت) جلوه گري مي كند. انجام دادن تكليف وظيفه فرد آزاد است، زيرا درست است كه فرد اغلب به آساني خود را درقالب هاي جمعي نگه مي دارد اما بايد قبلاً در اين قالب قرارگرفته باشد و اين جاي گرفتن، مستلزم كوشش است . بي انضباطي طبيعي كودك ولزوم تعليم و تربيت وي مؤيد اين امر است. تكليف خود به خود به انجام نمي رسد، بلكه بر بنياد اراده آزاد فرد قراردارد. تعهد به انجام دادن تكليف گوياي آن است كه انسان نمي خواهد آزاد، اما وحشي، طبيعي وبرهنه بماند. ازاين رو، اطاعت انسان از تكليف، مقاومت در برابر خويش است؛ مقاومت انسان آزاد در برابر گرايش به خودپرستي. جان استوارت ميل درست مي گفت كه هر جا زندگي باشد، خودپرستي هم هست؛ اما اين نكته از نظرش دورمانده بود كه هر جا خودپرستي باشد گرايش عالي تري به مقاومت در مقابل خودپرستي هم هست. آگوستين قديس هم هنگامي كه مي گفت: «آري، مي خواهم؛ ولي نمي توانم خواستنم را بخواهم» از همين مقاومت سخن مي گفت. استدلال او اين است كه چون ريشه اراده ام (يا خواستنم) را خود پديد نياورده ام و اين ريشه آغازين، مفعول اراده من نيست، خواهان آني نيستم كه خود مي خواهم. آزادي عمل، حسب داوري ياسپرس، با همين تجربه بنيادين همراه است. پرسش درباره اراده آغازين و ناانديشيده، آغاز آزادي است. براين اساس، روشن است كه تاريخ آزادي انسان از تاريخ مدرن وي فراتر مي رود و لذا، مي توان نتيجه گرفت كه ماهيت آزادي بخش انقلاب هاي عصر مدرن، ويژگي خاص دوره مدرن نيست بلكه فحواي عمومي تاريخ بشر است.
ايرادي ندارد كه انسان آزاد و فرديت گراي پس از انقلاب (مخصوصاً انقلاب هاي سياسي) را انسان مدرن بخوانيم، اما نبايد معنايي فلسفي ـ تاريخي از آن افاده كنيم كه گويي آزادي، خاص انسان مدرن است بلكه بايد به طور خاص معنايي سياسي را در نظر آوريم كه در چارچوب آن، انسان مدرن آزادي اش را اين بار با جوهره بيشتري ازآگاهي به آزادي، در نهادسازي ها، ارزشها و عرف آفريني ها جاري مي سازد اما آگاهي به آزادي هم در جوامع مدرن، روندي كاهنده به سوي ناخودآگاهي فرد خواهد بود. ظهور جوامع توده اي دراروپاي قرن بيستم مؤيد اين امر است. از اين رو، حتي روند كاهنده آگاهي به سوي آزادي هم، به دليل ويژگي عمومي اش و اشتمال آن بر همه اعصار، مشخصه انسان مدرن نيست. درست تر آن است كه اين گونه قضاوت كنيم كه آزادي انسان در دوره مدرن، يعني پس از انقلاب هاي مدرن، خصلتي معطوف به سياست( و نه به جامعه) دارد؛ يعني به جاي آن كه خود را در نهاهاي جمعي مبتني بر همكاري و صور عمومي حيات خلاصه سازد، بيشتر در نهادهاي مبتني بر همكاري هاي انديشيده تر، يعني نهادهاي اداره كننده و حكومتي اجتماع جاري مي شود.
بنابراين آزادي خاص دوره مدرن ، آزادي اي است كه در نهادها و صورت هاي اداره كننده حيات جامعه كل متجلي مي شود؛ يعني آزادي عمل سياسي در قالب نهادهاي سياسي و نه نهادهاي صرفاً اجتماعي مبتني بر همكاري در جهت خودپويي حيات جمعي. با عنايت به آنچه گفته شد، مي توان نتيجه گرفت كه آزادي در معناي عمومي و تاريخي خود، اصلي متعلق به دنياي مدرن نيست. آنچه خاص اين دوره است، گذشته از سياست گرايي نهادين كه پيش تر به آن اشاره كرديم، فرديت (Individuality) است، اما بلافاصله بايد روشن كرد كه چه نوع فرديتي در دوره مدرن، مفهوم مسلط است. فرديت، معنايي عام و معنايي خاص، يا به تعبير جورج زيمل، معنايي كمي و معنايي كيفي دارد. از نظر زيمل، فرديت كمي متعلق به سده هجدهم و ماقبل آن است كه طي آن، فرد پذيرا يا منكر مجموعه اي از ارزشها مي شود كه اجتماعش آن را ساخته و اعتبارش را از پذيرش يا رد آن افكار به دست مي آورد اما فرديت كيفي در قرن نوزدهم و در پي تكامل تفكر ليبرالي معنا يافت: فرد، صرفنظر از نقشي كه در گروه دارد، واحد و يكه انگاشته مي شود. اهميت او در حالت «براي خود» ـ و نه «درخود» ـ است و نمي توان چيز يا فرد ديگري را به جاي وي قرارداد. از نظر زيمل، اين فرديت نيروي خاص دوره مدرن است كه باعث ميل فرد به تمايز از اجتماع مي شود. فرديت كيفي را تقريباً مي توان همان فردگرايي ليبرال دانست. اوضاع جهان درقرن بيستم روندي به نفع فرديت كيفي داشت. بدين ترتيب، درپاسخ به اين پرسش كه آيا فردگرايي ليبرال مشخصه انسان مدرن است يا خير، بايد گفت، خير؛ زيرا تصور اصالتاً انتزاعي از انسان چنان كه خواهيم ديد، سازنده الگويي انضمامي از انسان در دوره هاي اخير نيست. نظريه پردازان اصالت فرد در معناي كيفي آن، يا همان ليبرال هاي اوليه، معتقدند كه انسان هاي منفرد حقيقت هاي نهايي هستند. آنها اين حقيقت كتمان ناپذير را كه ابتكار و ابداع وهمه چيزهاي خردمند واصيل از افراد وعموماً در ابتدا فقط از يك فرد ناشي مي شود، بيان نمي دارند. حتي اين تصور عميق و درخور تأمل، كه فرد، بنيان گذار تحول است وبدون توجه به فرد، «جامعه» جز روندهايي كه سرانجام به مكانيسم مي گرايند، نخواهد بود، در جهان بيني اصلي ليبراليسم جايي ندارد. البته ليبرال هايي همچون جان استوارت ميل چنين استدلالهايي دارند، اما اين استدلال هاي فراتر از ليبراليسم اوليه، منطق ليبرالي را توضيح نمي دهند؛ چون اين تصورات، هرقدر فردگرايانه، دربرگيرنده انديشه تضاد با اجتماع نيست. ليبرال هاي آغازين به جاي اينها، همان اصل موضوعه رواقي درخصوص انسان را تكرار مي كنند كه: هرچه از عوامل بيروني مسستقل تر، آزادتر. دراين تصور، عوامل بيروني چيزي جز جامعه كل نيست. اين اصل موضوعه يا فرض فلسفي رواقي مشخصاً در قرن هجدهم احيا شد. ماركس مي گفت در قرن هجدهم پايه هاي فرضيه هماهنگي فرد با جامعه متزلزل گرديد وفرد رو در روي تعامل مختلف اجتماعي قرار گرفت. در يك ارزيابي كلي ، درآن قرن مفهومي انتزاعي از فرد تكامل يافت. همان طور كه در آغاز قرن بيستم نيز مفهومي انتزاعي از جامعه ، كه در آراي اميل دوركيم به كمال خود مي رسد، شكل گرفت (توجه داريم كه تازه، جامعه خود مفهومي انتزاعي است).
ادامه دارد