غلامعباس توسلي*
«گفت وگوي تمدنها» از سوي آقاي خاتمي در فضايي مطرح شد كه چه مناسبات ميان فرهنگي و چه در مناسبات بين فرهنگها، در موقعيت خوشبينانه و ممتازي قرار داشتيم، موقعيتي كه اميدها و چشم اندازهاي بالنسبه روشن و شفافي را در افق روابط و مناسبات مردم ايران در داخل و مردم جهان به وجود آورده بود و همگي نويدبخش مي نمود: در مقياس جهاني پس از فروپاشي شوروي سابق و نزديك شدن چين و آمريكا به يكديگر و شكل گيري اتحاديه اروپايي و فراگير شدن تجارت جهاني به سمت شرق و كاهش تشنج بعد از فروپاشي شوروي در بالكان ونويد يك دولت مستقل فلسطين و فروكش كردن منازعات ايدئولوژيك در اواسط دهه،۹۰ شرايط شكل گيري يك گفتمان جديد فراهم شده بود كه مهمترين خصلت آن عدم توسل به خشونت، بحث و گفت وگوي مصالحه جويانه، گفتمان نوين دموكراسي به بهانه نظم جديد و فراگير و اميد به گفت وگوهايي بين الاذهاني و كنش ارتباطي بود.
در يك دوره محدود، مطالعات فشرده و فراواني در مورد تجديد حيات دموكراسي و جامعه مدني وتغيير نظامهاي استبدادي به نظامهاي مردم سالاري و توجه تازه به يك جامعه جهاني در روند جهاني شدن و گسترش مطلوب ارتباطات الكترونيكي و ماهواره اي صورت گرفت كه همگي در افق اعتلاي حقوق انسانها و آزادي روابط بين فرهنگها اميدهاي تازه اي را برانگيخته بود و عصر جديدي را نويد مي داد.
دورنماي داخلي نيز كمتر اميدبخش و نويددهنده نبود، پس از نزديك به دودهه روحيه انقلابيگري و جنگ و مرگ خواهي و ستايش خشونت و روح سركش و طغيان جامعه به سمت آرامش و عقلانيت و فضاي باز سياسي وتثبيت اركان مردم سالاري و شكل گيري جامعه مدني و مشاركت عمومي پيش مي رفت و بسياري از تندروهاي سابق و جوانان طغيانگر دهه اول انقلاب به گفتمان جديد اصلاحات پيوسته بودند و توده عظيمي از جوانان و زنان و كساني كه در حاشيه جامعه قرار داشتند به آينده جامعه و حقوق اساسي وجايگاه خود در جمهوري اسلامي در قالب حركت اصلاحي اميدوار شده بودند و بدينسان بودكه در انتخابات رياست جمهوري دوم خرداد سال۷۶ توده عظيمي از انسانهاي اميدوار و شاداب در پاي صندوقهاي رأي حضور يافتند و به صورت بي سابقه اي يك رأي متراكم سي ميليوني را به صندوقها ريختند و با اختصاص بيش از ۲۰ميليون رأي به چهره اصلاح طلب در ناباوري، خود و جهانيان را حيرت زده كردند. به اتكاي چنين تحرك شفاف و بي سابقه اي بودكه ضمن «نه» گفتن به استبداد و خشونت، آقاي خاتمي به پشتوانه بيش از بيست ميليون رأي خود توانست با باز شدن فضاي سياسي داخلي و گفتمان مردم سالاري وجامعه مدني را به سطح بين المللي بكشاند و در كنار گفتمان اصلاحات، گفت وگوي تمدنها را مطرح سازد، گفت وگويي كه به زودي موردتوجه جهانيان واقع شد و در سازمان ملل و يونسكو از آن استقبال به عمل آمد چرا كه ضرورت طرح چنين گفتماني به شدت احساس شد. بخصوص كه طنين گفت وگوي تمدنها در شكل نظري و كاربردي خود در مقابل نظر هانتينگتون نظريه پرداز آمريكايي قرار مي گرفت كه معتقد به «جنگ تمدنها» در دنياي آينده بود، قدر مسلم نظريه هانتينگتون كه نظريه اي با رنگ و بوي آمريكايي در جهت منافع آن كشور در سطح جهاني طراحي شده بود با روحيه نظامي گري و جنگ افروزي جناحهاي محافظه كار و ميليتاريسم آمريكا سخت پيوند خورده بود، اما فضاي جهاني در زمان طرح آن به نحوي بودكه نظريه برخورد تمدنهاي هانتينگتون شديداً مورد انتقاد قرار گرفت و جدي گرفته نشد و سپس در مقابله با نظريه گفت وگوي تمدنها، بزودي رنگ و رو باخت و در طول زمان، مي رفت كه به فراموشي سپرده شود... اما وهزار اما كه چنين نشد. به هر صورت، نظريه گفت وگوي تمدنهاي آقاي خاتمي از اين رو مورد استقبال قرار گرفت و مي رفت كه به يك چالش جهاني تبديل شود كه در جهت تحقق آن صادقانه قدمهاي عملي مثبتي برداشته شد چه در داخل كشور و چه در سطح جهاني. در داخل كشور جبهه اصلاحات با حضور در راهي اصلاح طلب در كابينه و فضاي باز سياسي و مطبوعاتي كه چه به لحاظ كمي وچه كيفي گسترش زيادي پيدا كرده بود و برگزاري انتخابات شوراها و انتخابات آزاد مجلس وادامه مشاركت عمومي در فرآيند اصلاحات، بسياري از اميدها و آرزوهاي انقلاب ۲۲بهمن ۵۷ را در دلها زنده كرد و همگان را باور شده بود كه دوران سلطه و استبداد رأي پايان يافته و جامعه به سمت مردم سالاري و رعايت حقوق انسانها و توسعه سياسي پيش مي رود. اما مهمتر اينكه توسعه دامنه اصلاحات در حدي بود كه كشورهاي همسايه و مسلمان منطقه نيز بدان دل بسته بودند و حتي مردم جهان و دول بدبين نيز به حركت اصلاحي مردم ايران باور كرده بودند و كشور ايران در شمار كشورهاي پيشرو اصلاحات قرار داشت، نمونه منحصر به فردي در منطقه معرفي شده بود.
در فضاي بين المللي و سازمان ملل نيز اقدامات اوليه قابل عرضه بود تا جايي كه آن سازمان تصميم گرفت سال۲۰۰۲ را سال گفت وگوي تمدنها نامگذاري كند. چندين كنفرانس بين المللي و ميزگردهاي متعدد در داخل و خارج كشور اين بحث را دنبال كرده و زنده نگه داشتند. فراتر از آن بيانات آقاي خاتمي در مراحل آغازين كار رياست جمهوري خطاب به ملت آمريكا و تأكيد بر نقاط مثبت تمدن و مردم آن كشور و عذرخواهي از اقدامات تندي كه در اوايل انقلاب عليه آمريكا رخ داده بودو ملاقات برخي از دانشجويان سابق (خط امام) با بعضي گروگانهاي آمريكايي منعكس كننده تعديل در رويه هاي گذشته بود كه به نوبه خود پاسخهاي هرچند محدود و حساب شده،اما مثبتي از سوي سردمداران و مسؤولان وقت آمريكا پيدا كرد كه نمونه آشكار آن ، اظهارات خانم آلبرايت وزير امور خارجه آمريكا و اذعان او به مقصر شناختن آمريكادر كودتاي ۲۸مرداد كه عذرخواهي از ملت ايران بود.
اما متأسفانه در سالهاي بعد «در» همچنان بر اين پاشنه نچرخيد و بزودي واكنشهاي منفي وسيعي در برخورد با محتوا و مضمون واقعي گفت وگوي تمدنها آغاز شد.
حادثه ۱۱سپتامبر سرآغاز اين بازگشت در سطح جهاني بود لشگركشي بلافصل و بي وقفه آمريكا به افغانستان و عراق فضاي بين المللي را به سمتي هدايت كردكه بحث گفت وگوي تمدنها را به محاق برد و بار ديگر نه فقط هانتينگتون ، بلكه بيش از ۶۰تن از صاحبنظران و معاريف فرهنگي آمريكا، اعلاميه دفاع از مشروعيت جنگ آمريكا را امضا كردند و تلويحاً جنگ تمدنها را تئوريزه نمودند! و با تكيه بر برخي ظواهر بسياري از تحليلگران، برخورد تمدنها را درست تلقي كردند.
تغيير شرايط داخلي نيز به تدريج مسأله گفت وگوي تمدنها را دست كم در كوتاه مدت بلاموضوع مي نمود، به دنبال استعفاي اجباري برخي وزراي اصلاح طلب و بسته شدن دست مجلس براي پيشرفت در جهت لوايح اصلاحي در زمينه جرم سياسي و مطبوعاتي و تعطيل فله اي و منفرد مطبوعات اصلاح طلب و تحركات يكسويه سيما در نحوه انعكاس كنفرانس برلين (كه خود به نوعي گفت وگوي تمدنها بود) و بالاخره سركوب جنبش دانشجويي و بازداشت ها و محاكمات بسياري از گروههاي سياسي و شخصيت هاي شناخته شده و اصلاح طلب حتي ممانعت از تصويب نهايي لوايح دوگانه رئيس جمهوري به نظر مي رسد كه درشرايط حاضر ديگر جايي براي بحث گفت وگوي تمدنها باقي نمانده است، مگر آنكه با خوشبيني و سماجت، همه اين حوادث را گذرا و موقتي تلقي كنيم و با اعتماد و اطمينان به اهداف عالي حقوق بشر و مسؤوليت اكثريت صلح جويان و اصلاح طلبان جهان و طرح دورنماهاي تازه اي از گفت وگو در ايران و جست وجوي تعادل هاي تازه به اين نياز هميشگي انسانها در يك برنامه ريزي راهبردي درازمدت و با حفظ تمامي اصول و استفاده از تمامي ظرفيت ها و امكانات بپردازيم و راه روشن «گفت وگو» را ادامه دهيم يعني با اعتقاد به اصالت و اهميت اين نظريه و درجهت حفظ و حراست از مواريث بشريت تا تحقق اين «آرزو» از پاي ننشينيم و به آينده سبز اميدوار باشيم.
بايد توجه داشت كه بين جهانشمولي و تنوع فرهنگي علي الاصول تناقض و تخاصمي وجود ندارد و از درون تنوع و تكثر فرهنگها و قوميت ها و ايدئولوژيها، نيازهاي مشترك و وجود يگانه انسان تجلي پيدا مي كند كه مي توان با برداشت حداقل، رعايت و احترام به حقوق ديگران از فرهنگ و نظامي انتظار داشت؛ به علاوه اگر از تنگ نظري هاي نژادپرستانه و تعصبات خشك قبيله اي برخي گروههاي انساني بگذريم، غالب فرهنگها و بخصوص آنچه سرچشمه اش اديان بزرگ آسماني است، بر برادري و محبت و صيانت نفس و توجه به انسانها و ارائه افق هاي دوردست و روشن در جهت يك جامعه ايده آل بشري كه بتواند به رستگاري و جاودانيت انسان منتهي شود تأكيد دارد.
*استاد دانشگاه

دكتر محمد جواد فريدزاده*
سؤال از چگونگي علم انسان به اعيان و موجودات، يكي از قديمي ترين سؤالات فلسفي است. مشارب و نحل مختلف فلسفي با توجه به جوابي كه به اين سؤال مي دهند، از يكديگر تفكيك مي شوند. در دوره جديد سؤال ديگري در جنب اين سؤال مطرح شده است كه گرچه متفرغ و منشعب از آن است، اما همچون «فرع زائد بر اصل» روز به روز مورد توجه بيشتر فلاسفه واقع شده است. آن سؤال اين است: ما چگونه به انسانهاي ديگر علم پيدا مي كنيم. يعني معني اين جمله كه كسي مي گويد: «من زيد را مي شناسم» چيست؟ سؤال ديگر اين است كه: «زيد چيست؟» و سؤال بعدي اين است كه: «زيد كيست؟» شناخت زيد به عنوان «ديگري» منوط به شناخت «من» است. «ديگري» از جايي شروع مي شودكه «من» تمام مي شود و مرز وجودي «آنها» ديوار به ديوار حدود هستي «ما» است. هر جنگي مستلزم وجود «آنها» است. تا با كمك هم، گروهي ازانسانها را تبديل به «آنها» نكنيم در و «آنجا» ساكنشان نسازيم، هرجنگي غيرممكن مي شود. (البته بايد توجه كنيم كه دفاع، غير از اقدام به جنگ است و بايد از خلط ميان (احكام اين دوپرهيز شود). نظريه جنگ تمدنها مبتني بر وجود «آنها» و «آنجا» است. چنانكه نظريه «گفت وگوي تمدنها» نيز مستلزم وجود رابطه «من ـ تو» و «ما ـ آنها» است. اما «آنها» در وقتي كه طرف گفت وگو واقع مي شود، با «آنها» در وقتي كه طرف جنگ قرار مي گيرد، با يكديگر ماهيتاً متفاوتند. يك بار ديگر سؤالات را مرور كنيم:
چگونگي علم «من» به «من»، چگونگي علم «من» به جهان، چگونگي علم «من» به ديگري، ديگري چيست؟ و كيست؟
در بحث از گفت وگوي تمدنها لاجرم بايد در باب معني و مفهوم گفت وگو (ديالوگ) بحث كرد و بحث راجع به ديالوگ بدون بحث درباره «ديگري» شدني نيست. بحث فلسفي درباره ديالوگ عمدتاً در قرن بيستم قوت و قدرت يافته است اما سابقه آن به آغاز تاريخ فلسفه بازمي گردد. سقراط شيوه محاوره و ديالوگ را در طرح مباحث فلسفي به كار مي گرفت و او همانطور كه كاسيرر مي گويد معتقد بود كه: براي فهميدن انسان بايد حقيقتاً با وي رودررو شد و در رودررويي با او ترديد نكرد... وجه مشخص فلسفه سقراط محتواي عيني جديد آن نيست. فلسفه سقراط بيشتر يك نوع فعاليت جديد و يك نوع رسالت تازه انديشه است. تا زمان سقراط، فلسفه همواره به عنوان نوعي منولوگ (صحبت باخويشتن) عقلي بروز كرده بود. از اين به بعد فلسفه به مكالمه و مباحثه و مذاكره مبدل شد. فقط از راه مناظره يا جدل «ديالكتيك» مي توان به طبيعت انسان معرفت پيدا كرد. افلاطون دركتاب جمهوريت گفته است كه پيوند زدن حقيقت به روح يك آدم همان اندازه غيرممكن است كه بينايي بخشيدن به كور مادرزاد . حقيقت ذاتاً محصول تفكر ديالكتيكي عيني و انديشه مبتني بر جدل است و فقط از طريق همكاري مستمر افراد در مبادله سؤال و جواب بين خودشان حاصل مي گردد. پس از دوره فلاسفه بزرگ يونان، در دوره فترت و همچنين در قرون وسطا، بحث راجع به ديالوگ به عهده متكلمان بزرگ مسيحي بود. من در اينجا مي خواهم بر تأثير شديد آگوستينوس در اين بحث تأكيد كنم اما نه از آن حيث كه گفته شده است آگوستينوس در كوژيتوي دكارت اثر داشته است، بلكه از آن جهت كه آگوستينوس به عنوان يك متفكر بزرگ به مسأله عشق توجه كرده است. متأسفانه در اينجا فرصت شكافتن اين مسأله نيست اما همين قدر مي توانم اشاره كنم كه طرح مسأله عشق به يك معني طرح مسأله ديالوگ است. در نزد همه كساني كه اين مسأله را مطرح كرده اند نظير افلاطون، دانته، اسپينوزا، كي يركه گارد و در ميان عارفان و متفكران ما اشخاصي نظير عطار، سنايي، ابن عربي، مولانا و قونوي مسأله عشق به سخن عشق تأويل و تحويل و ارجاع مي شود. عشق ـ چه انساني وچه الهي ـ نهايتاً و در عميق ترين درجات وجودي خويش، به گفت وگوي ميان عاشق و معشوق بازمي گردد. زيباترين گفت وگوهاي آدمي گفت وگوهاي عاشقانه است. اصلاً ديالوگ حقيقي با عشق و درعشق تحقق مي يابد.
در دوره جديد واز قرن هجدهم به بعد بحث راجع به ديالوگ به تبع طرح مسأله «ديگري» مورد توجه واقع شده است و مسأله «ديگري» يكي از تابع و نتايج فلسفه دكارت است. پس از كوژيتوي دكارت، سؤالي به اين مضمون براي روانشناسان و فيلسوفان انگليسي پيش آمد و آن اينكه «من» چگونه در بدن انساني غير از بدن خودم مي توانم يك انسان متفكر را بشناسم. يكي از جوابها اين بود كه شناخت «ديگري» نتيجه قياسي است كه من ميان خود و «ديگري» به مثابه (من بيگانه) انجام مي دهم. اما اگر «من» منفرد و منعزل از جهان و «ديگري» است و به سبب همين تفرد و انعزال، واحد و غير متجزي است و آگاهي اش به خويش ممتد و بسيط و غير زماني است و اگر وجود فردي، غير قابل تأويل و به مهفوم كلي است و همچون «مناد» Monade لايب نيتس، جوهري فردي است، چگونه مي تواند از حدود وجودي خويش بيرون بيايد و «ديگري» را بشناسد و بفهمد. البته من توجه دارم كه تعبير «كسي را فهميدن» در زبان ما تعبير درستي نيست يا لااقل سابقه استعمال در ادب و زبان فارسي ندارد اما با استفاده از اين تعبير خواستم به تفاوتي كه ديلتاي ميان تبيين و فهم قايل شده است و ماكس و بر در «جامعه شناسي تفهمي» خود از آن بهره گرفته است، اشاره كرده باشم. ما نه تنها افكار وحالات و عواطف ديگران را «مي فهميم» بلكه خود آنها را نيز به عنوان شخص «مي فهميم» و اين البته غير از شناختن است، شناخت چهره و فهم حالات و افكار ديگران نيازمند توجيه و تبيين فلسفي است همچون شناخت هر چيز ديگر.
اما معضل اصلي و اساسي از جهت فكر فلسفي، شناخت «ديگري» است به عنوان من ديگر. در زبان بعضي از فلاسفه متأخر اين «من ديگر» و «من بيگانه» تبديل به «تو» شده است و آنها مفصلاً در باب چگونگي رابطه «من ـ تو » بحث كرده اند. اما با اندكي دقت فلسفي معلوم مي شود كه «من » به مثابه يك نفس خودآگاه منفرد غير از «تو» است. يعني نمي توان از «من غير» به عنوان «تو» تعبير كرد بين اين دو بينونت بالعزله است. اين بحث قريب الافق و قريب المضمون به بحثي است كه در اصول فقه، اصولييون تحت عنوان معناي اسمي و معناي حرفي مطرح كرده اند. كلمه «من» در جمله «من » به مشهد رفتم، با كلمه «من » در جمله «من » يكي از ضماير شخصي است، فاصله اي طي ناشدني داردو هيچكدام از اين دو را به ديگري نمي توان تبديل كرد. چنانكه از عكس اسب در حال حركت نمي توان مستقيماً و بي دخالت قوه خيال حركت اسب را ديد. اين تفاوت در جايي كه ميان معناي حرفي و معناي اسمي تفاوت لفظي باشد، آسان تر فهميده مي شود. اگر كسي بگويد يكي از معاني لفظ «از» ابتدا است، حرف درستي زده است اما نمي توان اين دو را به جاي يكديگر استعمال كرد.
برگرديم به سؤال قبلي : سفر از «من» به «ديگري» يا از «من» به «تو» چگونه ممكن است. يكي از جوابها را مي توان از خلال بحث هاي فنومنولوژي به دست آورد. هوسرل با تأمل در «تأملات دكارتي» گفته است كه (من فكر مي كنم) هميشه عبارت است از (من فكري را فكر مي كنم) او از اين مطلب به عنوان حيث التفاتي تعبير مي كند. بنابر اين «من» در لسان اهل فلسفه عبارت بود از جوهر متفكر و انديشه اي برادر تو همه انديشه اي ـ و همان «من» كه دكارت آن را مبنايي براي بناي جهان فلسفي خويش قرار داده بود تبديل مي شود به «تفكر به ...» و «انديشه راجع به ...» با تأويل پديدار شناختي، «من فكر مي كنم» و «دكارت» تأويل مي شود به «من فكري را فكر مي كنم». پس «من» به عنوان «من فكر كننده به ...» هميشه معطوف به غير خويش است. هوسرل هم چنين مي گويد: «من و زندگي من قطعه اي از جهان نيست». اين نحوه وجود در جهان را مي توان نزديك به چيزي دانست، بعضي از متفكران از آن تعبير به اگزيستنس يا در قيام يا تفرر ظهوري كرده اند. نظريات هوسرل در باب اين مسأله مخصوصاً بيان او در باب آنچه وي آن را بين الاذهاني بودن مي نامد، بسيار پيچيده و دقيق است. او از اين مطلب نتيجه مي گيرد كه «جهان زندگي» جهان مشترك زندگي انساني است.اين جهان نه «جهان من» بلكه «جهان ما» است. او در كتاب خود تصريح كرده است، كه ما در جهاني زندگي مي كنيم كه از پيش به ما داده شده است و به همه تعلق دارد. آنچه فنومنولوژي هوسرل در باب «گفت وگوهاي ميان تمدنها» و فرهنگها مي تواندبه ما بياموزد بيشتر ناشي از اين دو مفهوم است: يكي مفهوم «بين الاذهان» بودن و ديگري «جهان زندگي». با استمداد از دو مفهوم «بين الذهاني بودن» و «زيست جهان» مي توانيم، ريشه هاي عميق وحدت تجربه هاي زندگي انساني در عرصه هاي زندگي فردي و جمعي را تبيين نماييم و از آنجا كه تمام مظاهر تمدن و فرهنگ جوامع انساني، ناشي از اين ريشه هاي مشترك است، مسأله «گفت و گوي تمدن ها» نه تنها يك امر انشايي و تجويزي است،بلكه يك امر واقعي و تاريخي نيز هست.
در اينجا فرصت تفسير و تبيين مطالب اين فيلسوف وجود ندارد اما فقط من مي توانم اشاره نمايم بحث در مباني فلسفي «گفت وگوي تمدنها» لاجرم به بحث در باره مسائلي منجر مي شود كه من آن را «انسان شناسي فلسفي» مي خوانم. براي ورود به اين ميدان و طرح مطالب «انسان شناسي فلسفي» لازم است كه از آنچه متفكران بزرگ مخصوصاً فلاسفه دو قرن اخير در اين موارد گفته اند اطلاع حاصل نماييم.
*رئيس سابق مركز گفت وگوي تمدنها

كمال اطهاري*
در سختاي سنگ، چنان نرمايي هست كه آب از ميانش بتراود در نرماي آب، چنان سختايي هست كه سنگ را از ميان بشكافد**
راه بستن برجريان تمدن ها ممكن نيست. آزادخويي و تكامل جويي انسان سرمايه اي است كه در سخت ترين و سخت گيرترين سنت ها، راه تراوش مخالف ترين فرهنگ ها را مي گشايد. همان گونه كه تمدن يونان زندگي دوباره (رنسانس) خود را از تراوش تمدن اسلامي در ميان خاره سنگ قرون وسطي پيدا كرد، نه از فلسفه «ارسطو» كه فيلسوف رسمي كليسا محسوب مي شد. واگر بر راه گيري اصرار شود، آنگاه جريانهاي فرهنگي، كه چون آب نرم و چون پر سبك اند، سختي و برندگي الماس مي يابند وبرتر و جلوتر از نيروهاي نظامي، سرها را مي شكافند و جامعه را تسخير مي كنند. افراط گرايان داخلي و خارجي يا محافظه كاران قديم وجديد هر يك به گونه اي فرق بين ضرورت واختيار را نمي شناسند. در نتيجه همواره خواست خود را فرياد مي زنند و حرمان مي دهند. بدون آن كه به مردم اجازه بهره گيري از سرمايه هاي اجتماعي براي ساختن جامعه نوين را بدهند، مي خواهند بي گفت وگو در پي آنها روان شوند. مردم براي آنها ابزاري اند براي رسيدن به هدف خودشان يكي براي بازگشت به سنت ، و آن ديگري براي تخريب سنت. افراطيون داخلي كه در پي بازگشت به سنت اند، هيچ ضرورت اجتماعي و تاريخي (از آن جمله آداب گفت وگو) را به رسميت نمي شناسند، در نتيجه نه تنها موجوديت تمدن غرب ، بلكه تمدن ايراني را نيز ضروري نمي دانند.
آنها فكر مي كنند كه به اختيار يا بدون شناخت علمي قوانيني حاكم بر تكامل اجتماعي و استفاده عقلي از آنها مي توان به جامعه اي آرماني دست يافت و به زعم آنها هيچ ضرورتي بر روابط انسانها چه به صورت علمي و چه عقلي حاكم نيست ، پس مي توان و بايد با تبعيت بي چون چرا از آدابي ويژه (براساس درك ويژه آنها از سنت) همه آداب و تمدن هاي ديگر را كنار گذاشت و حتي آنها را نابود كرد. چنين مي پندارند كه آداب ويژه آنها براي همه دوران هاي تاريخي از فئوداليسم گرفته تا سرمايه داري و از جامعه صنعتي گرفته تا جامعه اطلاعاتي صادق است. بطور مثال دموكراسي (با معناي حفظ كامل حقوق اقليت به وسيله اكثريت ) كه حاصل تكامل علمي وعقلي رابطه بشر در طول تاريخ است. براي آنها نهادي منحرف و تحميلي از جانب غرب است. با اين بهانه ساده كه عقل بشر ناقص است، خصلت تكاملي و ضروري اين نهاد را نفي مي كنند و كساني را كه به ضرورت مردمسالاري باوردارند آزار مي دهند. آنها فراموش مي كنند كه بشر با همين عقل ناقص به دستاوردهاي علمي و فني موجود رسيده است و باور ندارند كه دموكراسي بهترين شيوه درمان آسيب هاي اجتماعي ودستيابي به جامعه سالم وتوسعه پايدار است.
و يا اين كه در نمي يابند در جامعه اطلاعات، ايجاد وگسترش ISDN (خدمات به هم پيوسته شبكه ديجيتال (Integrated Serveces Digital. Network شرط ضروري موجوديت اقتصاد دانش (Knowledge economy) است. آنها در نيافته اند كه بشر وارد عصر اطلاعات گشته است و در اين عصر اقتصاد دانش بر اقتصاد كالا تفوق يافته است. بدين معنا كه توليد دانش و اطلاعات ارزش افزوده واشتغال بيشتري از توليد كالا ايجاد مي كند. آنها جريان تكاملي تبديل جامعه صنعتي را به جامعه اطلاعات درك نمي كنند. همان گونه كه پيشتر ضرورت موجوديت دموكراسي را به عنوان شرط و ضرورت تبديل جامعه سنتي به جامعه صنعتي درك نمي كردند. افراطيون داخلي درنمي يابند كه اگر بر سر راه موجوديت و گسترش ISDN مانعي ايجاد شود، مانند آن است كه در هنگام شكل گيري جامعه صنعتي از تأسيس و گسترش راه آهن يا نيروگاهها و شبكه هاي برق جلوگيري مي شود. به علاوه ISDN زمينه دموكراسي مستقيم يا مشاركت را فراهم مي كند كه از لحاظ اجتماعي و سياسي نهادهايي برتر از دموكراسي پارلماني يا غيرمستقيم هستند. همچنين در هنگامي كه سرمايه يا روابط اقتصادي، مقدم بر روابط اجتماعي با استفاده از ISDN جهاني شده است، ممانعت از گسترش شبكه اطلاع رساني به منزله گردن گذاشتن به سلطه سرمايه و ممانعت از شكل گيري جامعه مدني جهاني درمقابل روند اجتناب ناپذير جهاني شدن اقتصاد است.
به همين گونه محافظه كاران كهن درنمي يابند كه تمدن ايران باستان گنجينه «وجدان جمعي» (Collective Concious) ايرانيان است و آرمان اين تمدن براي پندار، گفتار و كردار نيك سرچشمه «اخلاق حسنه» اي است كه تنها جشن هاي آن (چون نوروز و مهرگان و …) مانع از «غرب زدگي» جوانان مي شود، چه رسد كه از ديگر گوهرهاي اين گنج نيز بهره گيريم. آنها حتي از تمدن اسلامي نيز عمدتاً براي تاراندن ديگر تمدن ها بهره مي گيرند، زيرا چندان با مولوي، خيام، فردوسي، ابن سينا و… ميانه اي ندارند و پيرو غزالي اين جلوه هاي تمدن اسلامي را نوعي انحراف و صلالت مي دانند. كوتاه سخن نه تنها به هيچ گونه ضرورت و تكامل تاريخي و اجتماعي قايل نيستند بلكه جلوه هاي كهن تمدن و فرهنگ جامعه خويش يا «عرف» آن را نيز به مثابه ضرورت نمي پسندند و حقيقت را در خط باريكي از تفسير خود از سنت خلاصه و خود را درمقابل انسانها داناي كل و مختار مطلق مي انگارند.
گفت وگو و تبعيت از آداب آن را در جامعه برنمي تابند و تنها زماني به آن تن درمي دهند كه زور طرف مقابل كافي يا بيشتر باشد، غافل از آن كه در چنين وضعيتي طرف مقابل نيز به گفت وگو بسنده نخواهد كرد و به جاي گفت وگو، جنگ تمدن ها حتي از درون درخواهد گرفت. اما در سوي ديگر محافظه كاران نو و پيروان آنها، تنها بر ضرورت تكيه دارند و اختياري را در گفت وگو برنمي تابند. اگر در «سنت» محافظه كاران كهن جايي براي ضرورت هاي علمي و عقلي و عرفي نيست، در «سنت» محافظه كاران نو نيز جز ضرورت علمي و آن هم تفسير آنها از ضرورت جايي ندارد. اين سنت هر چند ريشه در اعتماد «مدرنيته» به عقل دارد، اما آن را با اثبات باوري (Positivism)، علم زدگي (Scientism) و اقتصاد زدگي (economism) كه بيماريهاي كودكي «مدرنيته» بوده اند، سبك و مبتذل كرده است. محافظه كاران نوي آمريكايي به هيچ ضرورت به جز تبعيت از نظم نوين جهاني (در خدمت جهاني شدن اقتصاد و درجهت منافع سرمايه آمريكايي) آن هم تنها به رهبري خود آنها به هيچ ضرورت ديگري قايل نيستند. آنها حتي به گفت وگو در سازمانهاي جهاني با كشورهاي اروپايي براي تعريف نظم نوين جهاني و شيوه جمعي اعمال آن تن در نمي دهند. خلاف اروپا كه با سازماندهي و نهادسازي گفت وگوي پيوسته از طريق اتحاديه و قانون اساسي اروپا، يك راه قابل توجه براي دستيابي به وحدت را با حفظ كثرت نشان مي دهد، محافظه كاران نوآمريكايي حتي سازمان ملل متحد را ابزار و تحت رهبري خود مي خواهند. پس بديهي است كه به «اختيار» در گفت وگوي تمدن ها حتي اندكي، باور نداشته باشد.
ناكارآمدي اين شيوه علم زده و اقتصاد زده درك و اعمال ضرورت تاريخي تحت رهبري واحد و به صورت پدرسالارانه، كه پيروان ماركس (عليرغم خواست وي) بالاخره درآن درافتادند، خود را به خوبي نشان داده است و هر چند كه امثال «لنين» منافع اكثريت را آرمان خود قرارداده و براي تحقق آن منافع اقليت را قرباني مي كردند، ولي امثال «بوش» منافع اقليت (آن هم فقط آمريكايي و نه حتي اروپايي!) را هدف قرارداد و آرمانشان قرباني كردن اكثريت است. بي ترديد درك ضرورت در عصر اطلاعات يا تمدن نوين درحال شكل گيري، شرط كشاندن گفت وگويي عام و معطوف به «تفاهم» به بحثي مشخص و معطوف به كشف «حقيقت» سازنده و دستيابي به توسعه پايدار اجتماعي است. معناي لغوي اطلاعات، معنادار بودن، موضوع داشتن و آگاهي يا خبردادن از چيز يا كسي است. با اين تعريف، عصر اطلاعات امكان فراگير و جهاني آگاهي داشتن از چيزها و انسانها يا درك از طبيعت و يكديگر و مشاركت و همكاري هدفمند يا معنادار، گفت وگو و بحث همگاني و پيش رفتن به سوي عقلانيت ارتباطي و جامعه مدني جهاني است. اما معناي فني اطلاعات، امكان تبديل معنا به كميت با معيار «بيت ها» (Bits) ، ذخيره سازي و انتقال نمادها و نشانه ها در شكل آري و نه ، يا صفر و يك است. عصر اطلاعات با اين تعريف، تهي كردن معنا و مجازي كردن روابط انسان با طبيعت و خويش است، تا در خدمت توليد و مصرف انبوه با جهاني شدن اقتصاد درآيد.
بدين ترتيب محافظه كاران كهن و نو هر دو عقلانيت ارزشي و ارتباطي را رد مي كنند. محافظه كاران قديم، ارزش و اخلاق را در مقابل عقل قرارمي دهند كه هرگونه ضرورت عقلاني (عقلانيت ارزشي) را كنار مي گذارند و مانع گفت وگوي آزاد مي شوند. در نتيجه ازآنجا كه ارزشها بطور عقلاني مورد گفت وگو و بحث قرار نمي گيرند، راه تحقق آنها شناخته نمي شود و روزبه روز رنگ مي بازند. دراين باره «عدالت» مثال بسيار خوبي است. زيرا عدالت جزو اصول ارزشي محافظه كاران سنتي است اما در جامعه نحوه تحقق اين ارزش در چارچوب نظريه ها، احزاب در مورد بحث قرارنمي گيرد. به همين دليل نيز مانند هر ارزش فردي (عشق، ايمان و …) كه مورد بحث و گفت وگوي اجتماعي نباشد و به عقلانيت ارزشي يا ارتباطي تبديل نشود، حداكثر به صورت فردي باقي مي ماند و در سپهر رابطه اجتماعي وارد نمي شود. حاصل اين ممانعت از گفت وگو و بحث عقلاني آزاد نيز رنگ باختن هر چه بيشتر عدالت در جامعه و حاكم شدن عقلانيت ابزاري سرمايه داري، آن هم به گونه اي فرصت طلبانه يا با كمترين رعايت و اعتماد اجتماعي است. محافظه كاران نو نيز تنها عقلانيت ابزاري را قبول دارند، بحث و گفت وگو درباره معنا يا عقلانيت ارتباطي را نمي پذيرند و تنها خواستار تبعيت از قواعد با نظم اقتصاد آزاد جهاني يا ارتباط انسانها براي خريد و فروش چيزها و كسان اند، نه برقراري تفاهم، همكاري و مشاركت بين آنها. هم محافظه كاران نو و هم محافظه كاران كهن به نوعي به پايان تاريخ يا پايان گفت وگوي تاريخي معتقدند، حال يكي به زعم خود آن را از سنت استخراج مي كند و ديگري از علم. اما نرماي آزادخويي و تكامل جويي انسانها چنان سخت هست كه اين خاره سنگ ها را نيز از ميان بشكافد.
*اقتصاددان
* برگرفته شده از كتاب «دائو» (راه) ترجمه ع. پاشايي