دكتر ناصيف نصار، از فيلسوفان لبنانى تبار و ژرف انديش جهان عرب است. وى، از بنيانگذاران انجمن عربى ـ فلسفى در عمان مى باشد. نصار، از سال ۱۹۶۷ م در دانشگاه لبنان در كار تدريس بوده و در دانشگاه هاى عربى و اروپايى در مقام استاد حضور يافته است. وى، رئيس دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه لبنان است. نصار، به همراه بسيارى از انديشمندان و نويسندگان جهان عرب، در «الموسوعة الفلسفية العربية» همكارى داشته است.
رويكرد عمده نويسندگان عرب و از جمله ناصيف نصار و پيروانش همچون «على اومليل»، جست وجوى نوعى ديالكتيك عربى است. نصار بر آن است تا با استفاده از ديالكتيك هگلى ـ ماركسى باب روزهاى ،۱۹۶۰ دريافتى نو از واقع گرايى «ابن خلدون» به دست دهد. كوششى كه ـ به زعم طباطبايى ـ به رغم اهميت آن، فاقد بنيانى استوار است. (۱) فلسفه و استقلال فلسفى يا فتن، خرد، تبيين جايگاه و مفهوم ايدئولوژى، دين، تاريخ و مفاهيمى چون امت، تربيت، سياست و جزاينها از موضوع هاى مورد اهتمام ناصيف نصار است. از ميان كتابهاى ارزشمند و فراوان نصار، در ايران تنها يك كتاب ترجمه شده است كه البته از اشتباه مصون نيست. (۲)
كتاب هاى ناصيف نصار عبارتند از: ۱) طريق الاستقلال الفلسفى (شيوه  استقلال فلسفى)، مفهوم الامة بين الدين والتاريخ (مفهوم دينى و تاريخى امت)، الفلسفة فى معركة الايد يولوجيه (فلسفه در كارزار ايدئولوژى)، الفكرالواقعى عند ابن خلدون (انديشه  واقع گراى ابن خلدون)، مطارحات للعقل الملتزم (گفت وگو هاى خرد متعهد)، الايديولوجية على المحك (عيار سنجى ايدئولوژى)، التفكير و الهجرة (انديشه و مهاجرت)، فى التربية والسياسة (در باره ترتيب و سياست)، مقاله فى الوجود ( مقاله اى در باب وجود)، منطق السلطة (منطق قدرت)، تصورات الامة المعاصرة (انگاره هاى امت معاصر)، نحو مجتمع جديد ( به سوى جامعه اى نو)، الفكر الواقعى و تحديات الالفية الثانية (انديشه واقع گرا و مبارزه طلبى هاى هزاره دوم). نصار، نخستين گام نو آورى و مشاركت در جهان بى كران كنونى را رسيدن به استقلال فلسفى و ديدگاه هاى فلسفى بر خاسته از تجربه مى داند. استقلال ـ در ديدگاه ناصيف نصار ـ نه به مفهوم بريدن از ديگران و اعلام خودكفايى است و نه به معناى تنيدن تارو پود سنت بر ذات خويش، وى چنين اعمالى را نوعى خودكشى مى داند. مراد نصار از استقلال فلسفى يافتن، استقلال سليمى است كه بر اساس انفتاح و دادو ستد پيگير با تكيه بر ذات و خويشتن خويش استوار باشد. استقلال در فلسفه به معناى پذيرش نگرش هاى فلسفى هر دو ره بر بنياد نقد منطقى و جامعه شناختى است به گونه اى كه عناصر بايسته را پذيرا شد و از آن ها سازو كارى نو آفريد كه با زمان و مكان و واقعيت هاى فرهنگى جامعه همسو و يكسان باشد. (۳)
ناصيف نصار، براى درك و يافتن جايگاه فرهنگ معاصر و نوين جهان عرب، نقبى به گذشته مى زند تا از روابط ميان ديالكتيك فرهنگ عربى دوره ميانه ـ كه به نگروى تا امروزه ريشه دوانده است و فرهنگ غربى نوين ـ كه خواهان چيرگى برتمامى ملتها است ـ پرده بردارد.
برخورد ميراث فرهنگى نوين غرب با جهان عرب و اسلام، ضرورت بازخوانى انديشه  پيشينيان را بايسته مى كند. از اين رو، نصار، به بازخوانى انديشه بزرگانى چون «ابن خلدون» همت مى گمارد. نصار، راه برون شد از تقليد كوركورانه و يا سلفى گرى را اعتبار بخشيدن به فلسفه، به عنوان معيار بهينه اى براى فهم و ارزش گذارى انديشه  فلسفى جهان عرب در قرن حاضر مى داند.(۴) راه حل عمده  نصار براى رهايى فيلسوفان از مشكلات اجتماعى و رشد روزافزون تكنولوژى پيش رو مى گذارد، رهايى از كابوس تاريخ فلسفه و پناه آوردن در پيشگاه آگاهى فلسفى است. (۵)
جهان نصار ـ برخلاف جهان ارسطويى كه از آزادگان و بردگان تشكيل مى شد و جهان ابن خلدون كه چالش هاى قبيله اى در آن بيداد مى كرد ـ جهانى است بر ساخته جوامع ـ دولت هايى كه ايدئولوژى هاى سياسى نوگرا و سلفى گرا در آن ها به ستيزه برخاسته است. ايدئولوژى در نظر نصار، ساختارى از انديشه هاى اجتماعى است كه با مصلحت گروه ويژه اى در زمان معينى ارتباط دارد؛ اجتماعى از اين رو كه با واقعيت جامعه و نابسامانى هاى اجتماعى، اقتصادى، سياسى و فرهنگى گره خورده است؛ ايدئولوژى، گونه اى تعبير گروهى از كنش مندى اجتماعى ـ تاريخى است و آنچه براى ايدئولوژيست ارزش و اهميت دارد نه ماهيت انسانى بل مصالح جامعه انسانى است و آنچه مهم مى نمايد دستيابى به هدف و رستگارى در عمل است يعنى منفعت محسوسى كه مصلحت جامعه را تأمين كند. بنابر اين، انديشه هاى ايدئولوژيك تنها از عقل و انديشه به دست نمى آيد بلكه بازده خرد، شعور، خيال، اراده و گرايش هاى درونى و در نتيجه رهاورد و بازده همه نيروها است. (۷) و از آنجا كه ايدئولوژى خود انديشه برخاسته از «كار» و براى «كار» است، نگرش ايدئولوژى به سياست، نگاهى است به وضعيت سياسى موجود با ديدگان جماعت معينى كه به آنان خدمت رساند و بى گمان، چنين نگرشى غايتمند و هدف دار است. انديشه هاى ايدئولوژيك دربخش سياست، خواهان رسيدن به «سود» است. چنين انديشه اى خود، مصرف كنندگانش را مى يابد و مى سازد و ازسوى ديگر هماره خويش را در دسترس آنها قرارمى دهد. به نظر نصار، از ويژگى هاى توده مردم دركاركردهاى انديشه سياسى ايدئولوژيك درتعبير مى توان از شعارهاى پرطمطراق، تفسيرهاى ساده و تحليل هاى آميخته با روش هاى ادبى ـ كه خيال و عاطفه را برانگيزد ـ نام برد ولى نخبگان وفرهيختگان از تحليل هاى ناب و تئورى هاى استوار بهره مى گيرند. (۸)
نصار برآن است كه ايدئولوژى، همواره سوگيرانه عمل مى كند و حتى هنگامى كه عامل مؤثر در تثبيت عدالت، در شكل ايدئولوژى ظهورمى كند، اين ايدئولوژى است كه اين كاركرد را از راه منظومه مفاهيم خود ـ كه اساساً برموضع يك جانبگى (Paratiality) گروه معينى از گروه هاى جامعه سياسى نباشد ـ استنباط مى كند.
به نظر نصار حتى عقلانى كردن مضامين ايدئولوژى گره از كارنمى گشايد زيرا راهبردهاى غيرعقلانى ايدئولوژى، هماره ازمحرك هاى عقلانى پراثرتراند.
نقشه امروزى ـ درنگاه نصار ـ جهانى آكنده از ايدئولوژى هاى درگير، محافظه كار، تغييرطلب، ارتجاعى، ويا ترقى طلب است. اين ايدئولوژى هاى درگير، پيوندى استوار با چالش هاى اجتماعى و گروهى اى دارد كه بشريت خواسته يا ناخواسته درآن به سرمى برد.
وى، شعار «پايان ايدئولوژى» را شعارى فريبنده مى نامد كه هدف واقعى آن، گستردن حاكميت ايدئولوژيك نيرومندترها و وابسته كردن انديشه و اراده ناتوان ترها است و خاستگاه اين شعار، جماعتى غربى است كه ديگران را به تن دادن به سياست واقع بينانه و حكومت فن سالار فرامى خواند تا از اين رهگذر، راه را براى امتداد سلطه سرمايه دارى همواركند. (۹) به نگر نصار، انسان ـ و نه معرفت ـ مهمترين پرسش امروز است و از اين رو، امروزه فيلسوفان بايد در صدد پاسخگويى به پرسشى باشند كه مدرنيته فراروى آنان نهاده است؛ پرسش از تاريخمندى وجودانسانى و هدف از اين پاسخ، يارى رساندن به توليدانسانى كامل است. بنابر نظر نصار، تنها فيلسوف است كه مى تواند به اين پرسش سترگ پاسخ گويد و ايدئولوژى ها و هرآنچه خود را درچارچوب هاى زمانى، مكانى و گروهى محصور مى كنند، درتنگناهاى نظرى به سرمى برند و بى گمان توان پاسخگويى ندارند. نقد نصار از ديدگاههاى ايدئولوژيك، حتى ايدئولوژى ماركسيستى و ليبرالى سرمايه دارى را دربرمى گيرد: اگرچه تاكنون ايدئولوژى هاى سرمايه دارى ليبرالى توانسته اند به فضل دستاوردهاى علمى همچنان پابرجا بمانند. ولى بررسى نقادانه بنيادهاى آن نشان مى دهد كه ديدگاه فردگرايى و روابط ميان افراد و جوامع دراين نگرش داراى كاستى هاى فراوانى است. (۱۰) هدف نصار، عقلانى ساختن پديده ها است. درنگاه وى، دانش و خرد علمى چونان ايدئولوژى ها و اديان توحيدى، دستخوش تغيير و فرازونشيب نمى شود تا عواملى چون نژادپرستى و زمين دارى برآن تأثيرگذارد زيرا يكپارچگى و وحدت روح بشرى در سايه خردعلمى آشكارمى شود و تاريخ پيشرفت دانش، يكى از زيباترين و رساترين براهين برهمبستگى تام و كامل ميان افراد بشر است. به نظر نصار، فلسفه هگل، يكى از گوياترين نمونه ها براى روش انديشيدن فلسفى تفسيرى است، به نگرهگل، كاراساسى فلسفه، شناخت «موجود» يا همان «عقل» است. بنابراين، فلسفه، تعبيرى از آگاهى عقل مى باشد كه در بستر تاريخ تحقق يافته است. (۱۱) نويسنده، درجاى جاى نوشته هاى خود، هگل و روش هاى او را مى ستايد و برآن است اگرچه گروهى از فلسفه افلاطون ـ فيلسوف عدالت و عقل ـ و فلسفه روسو ـ فيلسوف آزادى و برابرى ـ درجهت منافع خودسودجسته اند اما اين فيلسوفان برآن نبودند تا خدمتگزار آريستوكراسى جامعه آتن و يا بورژوايى انقلاب فرانسه باشند بلكه فلسفه اين دو درباب سياست، بخشى از نظام فلسفى آنها است. (۱۲)
نصار، انديشه ابن خلدون را در دنيايى كه انسان با سرسختى تمام مى كوشد به عقلانيت تاريخ دردو زمينه عمل و معرفت تحقق بخشد، كهنه نمى داند: ابن خلدون به سان غزالى، عقل را معيارى درست اما محدود ـ يعنى يك ترازو ـ مى دانست. اين برداشت وى، تنها نقطه آغازى است كه مى خواهد از آن نتايجى استخراج كند. بنابراين برداشت، حقيقت عقلانى را مجال ستيز با حقيقت ايمانى نيست. ابن خلدون، برخلاف ابن رشد، با تعيين قلمرو واقعى عقل درمفاهيم اساسى فلسفه گذشته، دوگونه تغيير ايجادكرد؛ يكى محدودكردن عليت به سطح پديدارى و ديگرى تنزل وظيفه عقل به حد دريافت هاى ادراك حسى. (۱۳)
به نگر نصار، چنانچه ابن خلدون با جديت بيشترى به مسأله شناخت مرزهاى معرفت و توانايى بشرى مى پرداخت، از رهگذر عقل نظرى مى توانست متوجه جستن نوعى فلسفه انسانى شود ولى كسى كه معتقداست زندگى اين دنيا، همه پوچ و بى معنا است، چگونه مى تواند وجود معقول و سرشت خاكى آن را مورد چون و چرا قراردهد. بصار، در كتاب «گفت وگوهاى خردمتعهد» به مقايسه رساله «مشكاة الانوار» غزالى با «پاسخى به يك پرسش: روشنگرى چيست؟» نوشته كانت مى پردازد و به اين نتيجه مى رسد كه فلسفه امانوئل كانت در اين مسأله، فلسفه اى انسانى و عام است و با وجود تفاوت ها و تناقض هاى دو انديشه، بر آن است اگر به دو فلسفه از منظر واقع و مصلحت بنگريم، درمى يابيم كه بايد ميان اشراق عرفانى و روشنگرى عقلانى، مقوله دوم را برگزينيم زيرا جنبش روشنگرى عقلانى، حد و مرزى ندارد و انسانى كه در پى ساختن آينده خود در اين جهان است، ناچار است از عقلانيت بهره گيرد هرچند برخى دين مداران اين حركت را برنتابند. ولى ـ و بنا به گفته كانت ـ انديشيدن در حقايق و آموزه هاى ملى دين، به گروه خاصى، محدود نمى شود چراكه آزادى و پيشرفت ـ كه دوپايه بنيادى فلسفه روشنگرى عقلانى مى باشد ـ هم از سود و زيانى و معناى دين خبر دارد و هم ايمان دينى را عملى يكسره واپس گرا و نادرست نمى شمارد و بدين سان، دروازه هاى آزادى عمل و گزينش، براى خود دين باز خواهد بود و در گستره مى توان به نقد دين، فلسفه، دانش و فن آورى پرداخت.(۱۴) اين سخن نصار، به مثابه ديباچه اى است براى سكولاريزم كه شايد همه آرمانهاى وى يعنى استقلال فلسفى يافتن، واقع گرايى فلسفى، برچيدن همه گونه هاى ايدئولوژى و عقلانى سازى مقوله ها در اين مفهوم گردهم مى آيد.

پى نوشت:
(۱) ابن خلدون و علوم اجتماعى؛ وضعيت علوم اجتماعى در تمدن اسلامى، جواد طباطبايى، طرح نو، چاپ اول، ۱۳۷۴. ۹۴ تا ۹۶.
(۲) اين كتاب «الفكر الواقعى عندابن خلدون؛ تفسير تحليلى و جدلى لفكر ابن خلدون فى بنيتر و معناه» را نويسنده، نخست به زبان فرانسه نگاشت (۱۹۶۷ و Paris) كه در سال ۱۹۸۰م به زبان اسپانيولى ترجمه شد. سپس، خود نويسنده آن را با تغييرهاى اندكى به عربى بازگرداند. دكتر يوسف رحيم لو كتاب را به فارسى ترجمه كرد. انديشه واقع گراى ابن خلدون، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ اول، (۱۳۶۶هـ.ش) سيدجواد طباطبايى در صفحه ۱۲۴ «ابن خلدون و علوم اجتماعى» مى نويسد: لازم به يادآورى است كه ترجمه فارسى كتاب از بسيارى جهات نارسا است. در نظرات نقل شده در اين دفتر، همه تا حد ممكن ترجمه را تصحيح كرده ايم.
(۳) طريق الاستقلال الفلسفى، ناصيف نصار ،دارالطليعة، بيروت، الطبعة الثالثة، مارس، ۱۹۸۸م، ص۳۱.
(۴) مطارحات للعقل الملتزم؛ فى بعض مشكلات السياسة والدين والايديولوجية، ناصيف نصار، دارالطليعة، بيروت، الطبعة الاولى، اكتوبر، ۱۹۸۶م، ص ۱۵ و ۱۶.
(۵) پيشين، ص ۲۳.
(۶) همان، ص ۳۶.
(۷) طريق الاستقلال الفلسفى، همان، ص ۴۴ و ۴۵.
(۸) الفلسفة فى معركة الايديولوجية؛ اطروحات فى تحليل الايديولوجية و تحريرالفلسفه. من هيمنتها، دارالطيعة، بيروت، الطبعة الاولى، نوفمبر، ۱۹۸۰م، ص ۲۴۹ تا ۲۵۷.
(۹) لايديولوجية على الملحك فصول جديدة فى تحليل الايديولوجية و نقدها، ناصيف نصار، دارالطليعة، بيرون، الطبعة الاولى، ابريل، ،۱۹۹۴ ص
(۱۰) طريق الاستقلال الفلسفى، همان، ص۴۱.
(۱۱) الفلسفه فى معركة الايديولوجية، همان، ص ۲۶۷.
(۱۲) پيشين، ص ۲۷۶. سيدجواد طباطبايى در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران، به همين نكته در باب افلاطون اشاره دارد: افلاطون، نه برخلاف گفته فيلسوفان دوره اسلامى «افلاطون الهى» بود و نه چنان كه برخى از نويسندگان جديد ادعا كرده اند، نظريه پرداز ايدئولوژى هاى توتاليتر و پيشگام «اردوگاههاى كار» و درواقع، انديشه فلسفى او در مرز ميان تفريط (افلاطون الهى) و افراط «افلاطون اهل ايدئولوژى» و يا بهتر بگوييم در وراى اين و آن، تدوين شده است. بنگريد به: زوال انديشه سياسى در ايران؛ گفتار در مبانى نظرى انحطاط ايران، سيدجواد طباطبايى، كوير، چاپ چهارم، ۱۳۸۳.
(۱۳) انديشه واقع گراى ابن خلدون، ص۷۷.
(۱۴) مطارحات للعقل الملتزم، همان ص ۱۹۶ تا ۲۲۲.