نويسنده كتاب «پروتستانتيسم اسلامى» را اساساً واژه  اى جعلى و بى محتوا مى داند و به كمك سبك ترين جملات و سطحى ترين ادراكات به مبدع اين نظريه حمله مى كند. او با نقل عبارتى از شريعتى درباره پروتستانتيسم مسيحى اين عبارت و اين نظريه را اين گونه نقد مى كند:
«هيچ چيزى در نوشته على شريعتى درباره پروتستانتيسم وجود ندارد كه ساخته خيالات او نباشد. لوتر «مترقى» و منادى جهانگرايى و كليساى هوادار زهدپرستى را او برپايه شنيده هاى خود از جامعه شناسان جعل كرده است. وانگهى دينى كه به جاى «اعتقادات ماوراءطبيعى» جهانگرايى را رواج دهد، چگونه دينى مى تواند باشد؟ اصلاح دينى مارتين لوتر جنبشى عليه «جهانگرايى» پاپ و دستگاه كليسا بود كه او آن را بساط دجال مى خواند.» (ص ۳۴ زيرنويس ) اين برداشت از عبارت شريعتى را حتى اگر از همين نويسنده، در كتابى ديگر مشاهده مى شد، چندان شگفتى آور نبود كه در زيرنويس صفحاتى از اين كتاب شگفتى آفريد. اين برداشت اگر از ذهن فردى بيرون مى تراويد كه براى بارهاى نخستين با مفهوم پروتستانتيسم و اصلاحگرى دينى و لوتر و جهانگرايى، مواجه شده است، به دليل خام انديشى گوينده اش، قابل قبول بود، اما وقتى از ذهن سيدجوادطباطبايى تراوش مى كند كه خود در همين كتاب به ارتباط تنگاتنگ تحول انديشه دينى و انديشه سياسى اذعان داشته است و بخش هايى از آراى لوتر را در معرض فهم خواننده قرارداده كه نه به ترويج «اعتقادات ماوراءالطبيعى» بلكه به جنبه دنيايى دينى توجه ورزيده است، آن وقت قابل قبول كه هيچ، نامعقول و شتابزده نيز به حساب مى آيد. شتابى كه ناشى از شدت انزجار نويسنده است از ايدئولوژى و چپ گرايى و عمل گرايى. از نشانه هاى اين انزجار همين بس كه نويسنده در مقايسه ميان تحول انديشه دينى اروپايى در آن سده ها با انديشه دينى در اين يك سده خوش اقبالى مسيحيت را در اين مى بيند كه در «چاه ايدئولوژى» نيفتاد. گويى لوتر و كالون، سنت توماس و كوزانوس، لاك و دانته و اراسموس آنقدر هوشيار بوده اند و حساب شده مرز ميان «انديشه» و «ايدئولوژى» را تشخيص داده اند كه گرفتارش نشده اند. گويى در آن سده ها چاهى به نام «ايدئولوژى» وجود داشته است كه از افتادن در آن بازمانده اند. «ايدئولوژى» همچون واژه اى طاعونى هنوز كه هنوز است از هر راه و بيراهه اى برسر راه انديشه و تأملات نظرى ـ تاريخى سيدجوادطباطبايى سبز مى شود و او را به هراس مى افكند و «قدرقدرت» بودن خود را در تاريخ انديشه ايرانى به رخ او مى كشد. غافل از اين كه «ايدئولوژى» به عنوان مانع اصلى برسر راه توجه به مبانى در اين نيم سده اگر معقول به نظر برسد كه تا حدود زيادى مى رسد، پيشترها آيا همان موانعى بر سر راه التفات به مبانى نبوده است كه بعضاً در آثار همين روشنگران معاصر و اصلاحگران دينى معاصر نامى از آنها به ميان آمده است؟ نويسنده به اين باور است كه التفات به مبانى انديشه ايرانى، آشنايى هرچه بيشتر و دقيقتر با تاريخ انديشه اروپا است. اما وقتى كه انديشمندان ديگر به طريقى غير از او به اين آشنايى مى رسند و به نتايجى متفاوت از نتايج او مى رسند، عملشان لغو است و نتايج شان باطل و بر بيراهه تقليد از مقلدان دست چندم گام نهاده اندو خلط مباحث كرده اند و در نتيجه يك قضاوت فله اى. همه اينها مى شوند نمونه هاى بارز خلط مباحث و انحراف و عوضى فهميدن (ص۳۶) به نظر او «روشنفكرى دينى چهارپنج دهه گذشته» به اندازه سرمقاله نويس روزنامه صوراسرافيل دوران مشروطه هنوز «درنيافته است» كه نمى توان با التقاط صناعت و قناعت كارى از پيش برد مگر نقالى عارفانه:
«جاى شگفتى است كه عبدالكريم سروش [ در بى خبرى كامل از همه بحث هايى كه در تاريخ انديشه سياسى از يونان تاكنون صورت گرفته ص۳۶ زيرنويس] نيز به تقليد از شريعتى و به احتمال بسيار با اعتماد به سخنان يكسره نادرست و نسنجيده او همين اشتباه را مرتكب شده است.» (ص۳۶زيرنويس). سبب شگفتى سيدجوادطباطبايى تفاوت فهمى است كه ميان او با شريعتى و سروش رخ داده است درباره مفهوم پروتستانتيسم. اين دو روشنفكر و روشنگر دينى متناسب با مبانى دينى اسلام و نيز تحولى كه مبانى سنت در نظام انديشگى دينى ايجاد كرده است، درصدد برآمده اند تا فهمى از پروتستانتيسم را ارائه دهند كه مددرسان تحولات جديد اين نيم سده اخير در نظام انديشگى دينى و «نظام سنت» باشد و بتواند مرز ميان اين دو را روشن بسازد، اما نويسنده با اين كه ظاهراً بايد همين پيامدها را از مطالعه تاريخ انديشه جديد اروپا از جمله پروتستانتيسم، انتظار بكشد، معناى ديگرى را مراد مى كند كه اگر صددرصد نادرست نباشد، حداقل تا حدودى باگفته هاى لوتر همخوانى ندارد.لوتر اگرچه به برقرارى دو نظام ازسوى خداوند نظر دارد و قلمرو نظام دنيا را از نظام آخرت جدامى سازد، اما به اين معنانيست كه اين دو هيچ ارتباطى با يكديگر ندارند ـ به اين معنا نيست كه قانون و شمشير فقط به كار دنياداران مى آيد بلكه اصلاً اين «شمشير» نمادى از خلافت مسيح است كه به مؤمنان سپرده است. حتى در ترسيم قلمرو دودنيا نيز آنچنان كه طباطبايى از آثار لوتر نقل كرده است، ما به يك تمايز غيرقابل ورود و تداخل برنمى خوريم:
«خداوند دو نظام برقرار كرده است: نظام روحانى كه با قانون عيسى و به مدد روح القدس مسيحيان و صالحان را به وجود مى آورد و ديگرى نظام دنيوى كه مانعى در برابر كفار و بدكاران مى كند تا به مدد اجبار هاى بيرون مجبور باشند، خواسته يا نخواسته به صلح و آرامش احترام بگذارندو آن را برهم نزنند. تفسيرى كه پولس قديس از شمشير زمينى در فصل سيزدهم نامه به رميان مى دهد، آنجا كه او مى گويد: «نه صاحبان اعمال خوب كه بدكاران بايد از آن بترسند، جز اين نيست. پطرس نيز مى گويد كه شمشير زمينى براى آن آفريده شده است كه از بدكاران انتقام بكشد.» ص ۳۵۷
در چند صفحه بعد از قول لوتر نقل مى شود كه: «به عنوان يك مسيحى حقيقى بيدادى را كه برتو مى رود تحمل خواهى كرد اما آنگاه كه امرى به ديگرى مربوط باشد تو با عمل به حكم رحمت مسيحى، بيداد برغير را نخواهى كرد. انجيل اين امر را منع نكرده بلكه در برخى آيه ها تجويز كرده است.» ص ۳۶۰
علاوه بر لوتر حكماى الهى ديگرى نيز هستند كه اگرچه به دوگانگى قلمرو «پادشاه» و «پاپ» اذعان دارند اما منشأ اين هر دو را مشيت الهى مى دانند و همواره سايه ديانت را برسر ملك دنيا مستدام مى دانند. از آن جمله اند بسوئه و كوزانوس . كوزانوس درباره سامان سياسى مطلوب مى نويسد:
«در واقع خاستگاه هر امپراتورى و نظام سياسى به سامانى... انتخاب است و تنها در اين صورت مى توان گفت كه فرمانروايى آن از مشيت حقيقى خداوندى ناشى شده است.»
«ميل به انتخاب آزاد و فارغ از شائبه خشونت و اكراه به دليل اينكه هر خشونتى با حقوق مباينت دارد، لطيفه اى الهى است كه خداوند در نهاد بشر به وديعه گذاشته است.» ص ۳۳۹
اگر به اين نقل قول ها، نقلى هم از بسوئه اضافه كنيم، راحت مى توان درباره دورى و نزديكى دو برداشت متفاوت سيدجواد طباطبايى و روشنفكران دينى اى همچون شريعتى و سروش درباره اصلاح انديشه دينى و مفهوم پروتستانتيسم قضاوت كرد. بسوئه كه از شريعتنامه نويسان مخالف اصلاح انديشه دينى است در رد نظريه جمهورى خواهى اصلاح گران دينى و غيردينى به دفاع از سلطنت و توجيه شرعى اقتدار آن مى پردازد: «بسوئه بر پايه مقدمات الهيات و انديشه سياسى خود و در مخالفت با جريان جمهورى خواه انديشه سياسى جديد كه خاستگاه حاكميت و قدرت پادشاه را مردم مى داند، به منشأ الهى قدرت باور دارد و بر آن است كه مقام سلطنت داراى چهار ويژگى است:نخست اين كه پادشاهى امرى قدسانى است. ديگر آن كه پدرسالارانه است. سوم مطلق است و سرانجام آن كه تحت فرمان عقل قرار دارد.» ص ۴۴۳
مفاهيمى مثل «قانون»، «انتخاب»، «جمهورى خواهى»، «مردم» و «نافرمانى» در برابر بيداد بر غير، از ساخته هاى انديشه سياسى جديد مى باشند كه به راحتى مورد استفاده اصلاح گران دينى معتقد به پروتستانتيسم قرار گرفته است و معنا و مواد هيچ كدام از آنها هم با معانى اى كه فلاسفه اى همچون هابز و لاك و ماكياول در نظر داشته اند تفاوتى ندارد. تفاوت بيشتر در منشأ الهى و يا انسانى داشتن اين مفاهيم است. همين امر نشان مى دهد ـ به خصوص با توجه به همين نقل قول ها كه در كتاب به وفور يافت مى شود ـ كه پروتستانتيسم برخلاف تصور سيدجواد طباطبايى راندن دين به گوشه انزوا و خلوت كليسا نبوده است بلكه نوعى تصحيح و اصلاح رابطه آن با دنيا بوده است.
شمشير كه نماد قدرت دنيايى است، براى اصلاح كفار و بدكاران است اگرچه در دست پادشاه يا رئيس جمهور باشد نه پاپ. كيست كه بايد حكم كفر و بدكارى مردم را بدهد؟ طبعاً پاپ چنين رسالتى را بر عهده دارد. پس لوتر با طرح «قانون» و جداسازى دو قلمرو پاپ و امپراتور تنها به تحديد دخالت دين و كليسا در امور مردم و دنيا نظر داشته است نه فرو فرستادن آن به كنج انزوا و تبليغ اعتقادات ماوراء الطبيعى. هر چند كه تا پيش از جنبش اصلاح دينى سهم مردم از دخالت دين در دنيا مشغول شدن به همين اعتقادات و خرافه هاى متافيزيكى و غفلت از فلاكت خود بوده است و سهم «پاپ» و اطرافيانش كه نهاد كليسا را به اقتدار مطلق رسانده بودند برخوردارى مطلق از رفاه دنيايى بوده است. (همان طور كه اراسموس گفت) اگر به مجموعه همين چند گزيده، نقادى ديوانه وار اراسموس را هم از دستگاه و ديوان پاپ به ياد آوريم آنگاه متوجه خواهيم شد كه شريعتى صورتى تخيلى از پروتستانتيسم و ديانت مسيحى ارائه نداده است. بر عكس برداشت او (و نيز عبدالكريم سروش) به واقعيت مفهومى پروتستانتيسم نزديك تر است تا برداشت سيدجواد طباطبايى كه به خلط مفهوم «دنيا» در كاربرد پروتستانتيسم مسيحى اش با كاربرد آن در نزد شريعتى، دچار گشته است. او در نقد سروش ابتدا به نقل از او مى نويسد:
«ديندارى معيشت انديش كه گوهر مقوم آن همين دنياانديشى و آخرت را تابع دنيا كردن است، در حقيقت همان تفكر پروتستانتيسم اروپايى است. پروتستانتيسم چيزى جز اين نبود. آن هم به حقيقت دنيوى كردن اخلاق و دنيوى كردن دين بود...»
سپس اين نقل را نقد مى كند:
«برخلاف گفته سروش، پروتستانتيسم جز اين بود و آن معنايى كه سروش خيال مى كند گوهر مقوم پروتستانتيسم است، در هيچ جايى از نوشته هاى لوتر به چشم نمى خورد....
... از ديدگاه تاريخ انديشه اروپايى، در همه آنچه در مقالات سروش در كتاب سنت و سكولاريسم درباره سكولاريسم آمده است، هيچ مطلب جدى و مفهومى درستى وجود ندارد و هيچ خواننده اى كه دست كم يك اثر تحقيقى در اين مباحث از نظر گذرانده باشد نمى تواند آن كلى بافى ها را جدى بگيرد.» ص ۳۵ زيرنويس
نگارنده به عنوان خواننده كتاب مى تواند ادعا كند به عنوان خواننده اى كه دست كم يك اثر تحقيقى (كتاب جدال قديم و جديد) را در اين مباحث از نظر گذرانده است، مى تواند نه آن كلى بافى ها، بلكه آن برداشت هاى شريعتى را كه در سخنرانى هاى سروش نيز انعكاس يافته است نه تنها جدى بگيرد بلكه نسبت واقعى تر را ميان آن برداشت ها با مفهوم پروتستانتيسم آن چنان كه از فحواى آراى اصلاحگران دينى قابل استنتاج است، ملاحظه مى كند. نگارنده با خواندن اين درآمد اگرچه از ادعاى خود درباره اعتدال روشى نويسنده در شرح تاريخ انديشه سياسى جديد اروپا از نوزايش تا رنسانس كه شامل چالش هاى دينى مى شود، دست بر نمى دارد، اما نمى تواند ناديده بگيرد كه آن ادعاى اوليه در ابتداى درآمد كتاب كه دلالت بر «التفات به مبانى» و تشخيص درست نويسنده از درد ديرينه ايرانى داشت در قضاوت فله اى و «كلى بافى» ها نسبت به آثار و آرا و اشخاص، خود متأسفانه در مقام عمل و در هنگامه مواجهه با انديشه ورزانى مخالف خود، دچار همان آفت ها شده است و «تعصب مزمن» به وى مجال نداده است تا شيشه كبود را بشكند و پس از روشنفكران و روشنگران دينى و فلسفى كه تنها به قاره تنگ و تاريك سياست در تاريخ بسنده نكرده اند، بلكه با گذر از آن «قاره گمشده روح» را كشف كرده اند، جزو نخستين انديشه ورزانى باشد كه جز براى خود، آسمان انديشه را متعلق به ديگران هم مى داند و مى تواند در كنار آنها در جولانگاه مشترك انديشه ايرانى، به طرح نظرياتش بپردازد بى آنكه به هتك حرمت آنان بپردازد در قالب الفاظى ظاهراً نظرورزانه و انديشه پرورانه، همانطور كه در نمونه اروپايى اش در دوره رنسانس همجوارى انديشه هاى گوناگون و مخالف به خوبى خود را به نمايش گذارد. دعوايى اگر بين اين هم جواران بود دعوا بر سر مبانى و برداشت ها بود نه دعوا بر سر تحميل يك برداشت و تهديد برداشت ها و فهم هاى ديگر. آنچنان كه در «درآمد» سيدجواد طباطبايى مشاهده مى شود.