معماى حافظ (بخش دوم وپايانى)

گذشته از تفسيرهاى سنتى ديوان حافظ كه همگى هربيت و مصرع او را به كليشه هاى تفسيرى صوفيانه برمى گردانند، تفسيرهاى «مدرن» ما همگى با بيرون كشيدن ابيات دلخواه از ديوان و تفسيركل آن درپرتو معنايى كه از آن بيت ها مى فهمند، دربند رابطه متن و زيرمتن تاريخى و فرهنگى نيستند، بلكه بيشترمى كوشند حافظ را، ساده و آسان، با خود همزمان و همزبان كنند.
البته، چنانكه اشاره شد، در هر اثر ادبى به ويژه آثار بزرگ ادبى، چنين استعداد همزبانى و همدلى با مردمان ديگر از روزگاران و دياران ديگر هست، اما اگر درپى آن باشيم كه پژوهشگرانه، با سنجه ها و روش ها و ديدگاههاى مدرن، به سراغ فهم آن از ديدگاه سراينده اثر برويم ـ البته تا آنجا كه چنين چيزى، به دليل مسائل فهم متن، ممكن است ـ و بكوشيم به ديدگاه او، آنچنان كه فهم تاريخى مدرن امكان مى دهد، نزديك شويم ، بهترين راه همان روش مطالعه ميان متنى است، يعنى يافتن رابطه معنايى متن ديوان و زبان رمز و استعاره هاى شاعرانه آن با متن هاى همزمان يا پيش از آن. آنچه، به نظر من، به ما اجازه مى دهد كه به اين ديوان همچون يك متن كم وبيش پيوسته بنگريم، يكى واژگان متن و تعبيرها و استعاره هايى است كه پيوسته در آن تكرار مى شوند و ديگر هم خانوادگى اين زبان با زبان تعبيرها و استعاره هاى شعر صوفيانه يا به عبارت ديگر، رابطه ژنريك اين متن با متن هاى همانند است كه همگى از درون يك زيرمتن زبانى ـ تاريخى ـ فرهنگى برمى آيند.
به يادبايد داشت كه شعر صوفيانه دراساس شعر ژنريك است؛ يعنى، قالب هاى لفظى و معنايى از پيش داده اى را همواره تكرارمى كند. اما اين نكته را نيز بيفزايم كه شعر حافظ درعين رابطه سرراستى كه با شعر ژنريك صوفيانه دارد، داراى ويژگى هاى شخصى اى است كه آن را درميان همه آنها ممتاز مى كند.
آنچه مرا به كشف رابطه معنايى ميان متنى ديوان حافظ و ژانر ويژه اى از ادبيات صوفيانه راهبرى كرد، توجه به رابطه بسيارى از ابيات و غزل هاى ديوان با نخستين تفسير صوفيانه قرآن به فارسى، يعنى كشف الاسرار ميبدى بود؛ تفسيرى كه در آغازه هاى قرن ششم هجرى نوشته شده است و سپس رابطه آن با يك متن تأويلى صوفيانه ديگر، يعنى مرصاد العباد نجم الدين رازى، از قرن هفتم كه آن هم زيرنفوذ تفسير ميبدى است و بسيارى از درونمايه ها و شعرهاى آن را تكرارمى كند.
كنارهم نهادن بيت هاى بسيارى از حافظ با آنچه اين دو متن با زبان نثر شاعرانه و با شور بسيار در تأويل شاعرانه از روايت آفرينش آدم در قرآن مى گويند معناى مفهوم هايى همچون «سلامت»، «ملامت»، «گنج»، «گدا» و بسيارى ديگر را كه درادبيات شاعرانه صوفيانه و ديوان حافظ بسيارمى آيند و همچنين معناى بسيارى بيت ها و غزل ها را برمن روشن كرد.
اين مطالعه ميان متنى نه تنها رابطه ديوان حافظ را با اين دو متن و متن هاى ديگر شعر و نثر صوفيانه از اين نوع، بلكه اساس تأويلى ادبيات عرفان عاشقانه زبان فارسى را روشن مى كند.
يعنى، پاسخى به اين پرسش اساسى مى دهد كه خوف زاهدانه صوفيان نخستين ازخدا و انتقام جويى و دوزخ او، چگونه به شور و عشق بى نهايت به او بدل شده و خدا درمقام «شاهد ازلى» درمقام معشوق، چگونه پديدار شده است.
اين تحول بسيار مهم گفتمان زاهدانه نخستين به گفتمان شاعرانه ـ عاشقانه پسين از تأويل روايت آفرينش آدم در قرآن بيرون مى آيدكه ميبدى، به دنبال تكميل تفسير استاد خويش، خواجه عبدالله انصارى، نخستين روايت گسترده از آن را با نثرى دلكش و پرشور دست داده است.
به گمان من، بخش تفسير عرفانى كشف الاسرار را بايد «متن مادر» براى تمامى ادبيات عارفانه عاشقانه پس از آن دانست.
اين تأويل سرچشمه آثار شعرى و نثرى صوفيانه در روايت رابطه عاشقانه انسان و خداست. از سنايى و عطار و عراقى و مولوى و احمدغزالى و عين القضات همدانى تا روزبهان بقلى و نجم الدين رازى و سعدى و خواجو و حافظ.
دراين تأويل كه بسى زيبا و شگفت انگيز پرورانده شده، اين صوفيان با پروراندن روايت كوتاه و پراكنده قرآنى درباره چگونگى آفرينش آدم و سرگذشت بعدى او، با افزودن «اخبار» و احاديث، با وام گرفتن از اسرائيليات يا تأويل هاى يهود از روايت توراتى آفرينش، با باريك انديشى دور و دراز دو سه قرنه، به دست آورد شگفتى مى رسند كه بنياد اين تأويل و اساس انسان شناسى و خداشناسى صوفيانه عاشقانه است. آنان با باريك انديشى در باره آنچه در صحنه ازلى آفرينش، به روايت قرآن، مى گذرد و با سنجش و تحليل رفتار و گفتار سه چهره اصلى حاضر در صحنه، يعنى خدا، از يكسو، و آدم و فرشتگان، از سوى ديگر، بويژه رفتار و گفتار يكى از سركردگان فرشتگان، يعنى ابليس ـ كه سپس جايگاه وجودى بسيار مهمى در برابر خدا و انسان مى يابد ـ به اين نتيجه مى رسند كه آدم «گناهكار» و فسادكار و خون ريز، چنان كه فرشتگان او را وصف مى كنند، از نظر مقام در عالم آفرينش و نزديكى به خدا برتر است از فرشتگان بى گناه عابد و زاهدى كه وقت خود را، باز به روايت قرآن، «شبانه روز» به عبادت خدا مى گذرانند. آنان همچنين آن نظر پنهانى اى را كشف مى كنند كه خدا در مقام «معشوق» به آدم دارد و «بار امانت» اى كه به همين مناسبت بنا به آيه قرآنى، بر دوش او مى گذارد و او را روانه «سفر»ى پر خطر ازبهشت و عالم خاكى مى كند. يعنى او را از عالم بى گناهى به عالم گناهكاران مى فرستد.
از دل اين تأويل است كه دو سرنمون (archetype) ازلى يا نمونه مثالى «زهد» و «رندى» پديدار مى شود. فرشتگان زاهد عابد و به ظاهر نزديك به درگاه الهى، نمونه و نماد مثال نخستين اند، يعنى زهد و بى گناهى، و آدم داراى استعداد گناهكارى و بدكارى نمونه و نماد مثال دومين، يعنى «رندى». در واقع، تمامى صحنه اى كه اين تأويل مى پردازد، در بنياد داستان رقابت انسان و فرشته بر سر نزديكى به خداست و كشف آن طرح پنهانى كه، به قول حافظ، «نقش مقصود از كارگاه هستى» در آن درج است. در اين خوانش صوفيانه از متن كلام الهى است كه سرانجام «رند لاابالى»، با جان بازى در راه عشق به معشوق ازلى، بالاترين جايگاه را در هستى از نظر نزديكى به خدا ـ در مقام «دوست» و «يار» ـ پيدا مى كند و «زاهد عالى مقام»، ناگزير، فرودست او قرار مى گيرد (كه فرشته ره ندارد به مقام آدميت).
توجه باريك انديشانه به اين دو سرنمون رمزگشاى جنگ بى پايان «حافظ» و «زاهد» در اين ديوان است. زيرا حافظ با سرنمون ازلى خود يكى است، كه همان آدم گناهكار ازلى يا نخستين «رند» است. «زاهد» همان فرشته است يا آن گونه از موجود انسانى كه فرشته نمايى مى كند و به دروغ و ريا زهد مى فروشد. اين زاهدان ريايى در ميان بشر از آن رو رياكارانند كه در برابر ديگران اداى فرشته را در مى آورند، اما، از آن جا كه در حقيقت بشر اند و طبعى گراينده به گناه دارند، چون به خلوت مى روند آن كار ديگر مى كنند. اگر به مكان ها در شعر حافظ توجه كنيم، دو دسته مكان به صورت حقيقى يا نمادين مى بينيم: يكى مكان هاى از آن «زاهدان»، چه آسمانى چه زمينى، كه به نام هاى مسجد و خانقاه و صومعه و حرم و كعبه از آن ها نام مى برد، و ديگر، مكان هاى از آن «رندان» يعنى جايگاه مى خواران و گناهكاران، كه از آنها با عنوان هاى ميكده، ميخانه، خرابات، دير مغان و جز اينها نام مى برد. جايگاه «حافظ»(۲) همواره در اين دسته  دوم مكان ها است و او از دسته اول گريزان است. زيرا در آن ماجراى ازلى، در آغاز آفرينش، سرنوشت او «رندى» بوده است كه تقدير ازلى انسان است (مرا روز ازل كارى بجز رندى نفرمودند). همان جاست كه او مى زندگانى را دست «ساقى» ازلى مى گيرد و گوشه جمال او را مى بيند و دل به آن زيبايى بى نهايت مى بازد.
آن جمال براى او در قالب حوا نيز پديدار مى شود كه با وسوسه جادويى اش او را به دام «گناه» مى كشاند و از عالم سادگى و بى گناهى فرشته وار بدر مى كند. در پى آن ماجرا ست كه حافظ خلوت نشين زاهد يا «مسجد نشين» از بهشت نادانى و بى گناهى فرشته وار رانده و به عالم دانايى و هشيارى انسانى كشانده مى شود كه سرمستى عاشقانه نيز با آن هست و بدين سان او از «مسجد» عالم قدس، از جوار فرشتگان «به خرابات» يا «خراب آباد» عالم خاكى مى افتد (من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم ‎/ اين ام از روز ازل حاصل فرجام افتاد).
بارى، از دل تأويل شاعرانه صوفيانه داستان آفرينش در قرآن، خداشناسى، انسان شناسى و فرشته  شناسى اى بيرون مى آيد كه اساس نظرى عرفان عاشقانه و آفرينندگى شاعرانه آن است. آن همه شور و حس ـ و ـ حال در ادبيات اصيل اين مكتب، چنان كه در آثار سنائى و عطار و مولوى و سعدى مى بينيم، در برابر سردى و منطق بافى زاهدانه عرفان نظرى از يك ناهمگونى بنيادى در خداشناسى و انسان شناسى و فرشته شناسى آن دو بر مى آيد كه شرح آن در اين گفتار نمى گنجد. اساس اين ناهمگونى در دو گونه تأويلى ست كه اين دو مكتب از اسطوره هبوط مى كنند.
مطالعه ميان متنى، چنان كه ديديم، راهگشاى ما به فهم مركزى ترين نكته در ديوان حافظ، يعنى رويارويى «زهد» و «رندى» ست كه با رويكرد سرراست به متن ديوان به چنگ نمى آيد. زيرا در آن به زبان رمز و نماد و استعاره و با بازى ها و بازيگوشى هاى زبانى شاعرانه بيان شده است. كلاف ارتباطى اين تأويل در اين گزارش شاعرانه در قالب غزل به طبع به هم پيوسته نيست و تنها با خوانش تفسير شناسانه (هرمنوتيكى) متن هاى همسويا در ارتباط با آن، همچون كشف الاسرار و مرصادالعباد، است كه سر رشته به دست مى آيد. براساس اين رابطه ميان متنى ست كه به نظر من مى توان ساختار پايه اى معنايى ديوان حافظ و زبان رمز تعبير ها و استعاره هاى آن را يافت. به عبارت ديگر، رابطه  «متن» و «زير متن» را در آن، به معنايى كه گفتيم، دريافت رابطه ميان متنى، از راه كشف رابطه ديوان حافظ با متن هاى شعر و نثر ادبيات صوفيانه و عرفانى، با نشان دادن بازتاب خداشناسى و انسان شناسى و فرشته شناسى صوفيانه پيش از حافظ در ديوان او، اساسى ترين مفهوم هاى ديوان او را، كه بربنياد رويارويى دو مفهوم «زهد» و «رندى» ست، روشن مى كند. اين رويارويى تا كنون بيش تر به معناى اخلاقى فهميده شده است؛ يعنى، رويارويى نادرستى و رياى زاهدانه در برابر پاك نهادى و راستى رندانه، به رغم نمايش آن يك به بى گناهى و رعايت شرع و آلودگى اين يك به گناه و فساد از ديدگاه شرعى. ولى رابطه ميان متنى بنياد هستى شناسانه اسطوره اى اين رويارويى را نشان مى دهد كه براساس تأويل روايت قرآنى آفرينش است. از دل اين تأويل است كه تضاد و كشاكش ميان دو گونه اصلى باشندگانى كه سرراست با خدا ارتباط دارند، پديدار مى شود؛ يعنى، آدم بهره مند از روح اما با تن خاكى، ازسويى و نوع ديگرى كه يكسره روحانى است، يعنى فرشته، ازسوى ديگر؛ دو گونه اى كه بر سر نزديكى به خدا با يكديگر در كشاكش و رقابت اند.
زاهدان زمينى در طلب بازگشت به بهشت و همجوارى با فرشتگان اند و گريز از جايگاه انسانى، يعنى عالم پست خاكى. اما «رند»، بنابه جايگاه ازلى كه براى او نهاده شده و با پذيرش «بار امانت»اى كه بردوش او گذاشته شده، پذيراى جايگاه خاكى خويش و تمامى بار «بلا»يى است كه در اين عالم بلا و حادثه در انتظار اوست، زيرا كه او را بيهوده به اين عالم نفرستاده اند. او به اين جا آمده است تا شاهد تجلى زيبايى «شاهد ازلى» باشد كه «در ازل پرتو حسن» اش ميل به تجلى كرده است. جايگاه اين تجلى نه عالم روحانى است كه جايگاه فرشتگان است ـ يعنى آن موجودى كه «عشق نداند كه چيست» ـ بلكه عالم خاكى است كه آدم خاكى در آن جاى دارد. آدم خاكى، به دليل ويژگى هاى تقديرى اش ، به دليل «رندى» اش، داراى چنان امكان و استعدادى است، يعنى استعداد عاشقى، كه مى تواند تماشاگران دلسپرده تجلى زيبايى ازلى در آينه جهان خاكى باشد.
آنچه به حافظ در ميان همه شاعران عارف ديگر چهره اى يگانه مى بخشد و او را در چشم روشنفكران امروزى نيز خوشايند مى كند، اين است كه به منطق وضع «رندانه»ى  انسان و گناه آلودگى آن و پذيرش اين تقدير ازلى، جسورانه تر از ديگر شاعران به اين نحله مى انديشد و منطق انكار امكان زهد در مورد انسان را تا به جايى مى برد كه به منطق آزادانديشى مدرن بسيار همانند مى نمايد. همين چه بسا اسباب بسيارى بدفهمى ها را در مورد او فراهم مى كند.
پى نوشتها:
۱ـ اين پيش انگاره ها را نيز، از ديدگاه هرمنوتيكى گئورگ گادامر، مى توان «پيشداورى ها»ى ذهنيت مدرن دانست كه خود را برمتن زورآور مى كنند. هرچند كه مدعى امكان دستيابى به عينيت باشند. به هرحال به گفته نيچه، هيچ تفسيرى خالى از زورآورى نيست و هيچ «عينيت»اى از يك ديدگاه.
۲ـ  حافظ را از آن جهت درگيومه مى گذارم كه شخص حافظ در ديوان او، هرگاه كه از خود نام مى برد، چه بسا با سرنمون خود، يعنى «آدم» يكى است و نماينده نوعى انسان است در برابر فرشته (نگاه كنيد به عرفان و رندى، همان).
نشانى الكترونيكى گروه انديشه: think@icpi.ir

زن از ديدگاه فلسفه سياسى غرب

سوزان موليدآكين
ترجمه و تأليف: ن. نورى زاده
انتشارات قصيده سرا

با پژوهش هاى اخير درباره «تبيين موضوع زن و ويژگى هاى زنانه» در زمينه هاى تاريخ، حقوق، انسان شناسى و نقد ادبى، جنبش زنان گام هاى مؤثرى را درجهت رهايى زن از قيد و بند ديدگاه هاى سنتى و كليشه اى برداشته است. اما تاكنون كسى درباره رفتارشناسى زنان از ديد فلسفه سياسى قديم كه از جانب فيلسوفان ارائه شده، تحقيقى اساسى و اصولى به عمل نياورده است. از اين رو، در اثر حاضر سعى شده اين نارسايى و كمبود جبران شود.
بررسى نظريه هاى فيلسوفان قديم فلسفه سياسى و شيوه برخورد آنها با موضوع زن، به ما كمك خواهد كرد تا دريابيم كه زنان به رغم داشتن حق رأى هنوز هم شهروندان درجه دوم محسوب مى شوند. در اين كتاب بيان خواهد شد كه انواع مختلف نابرابرى ها، چه در دنياى واقعى و چه در نظريه هاى سياسى، وجود دارند. و اين اثر سعى دارد فقط نظريه ها و انديشه هايى را بررسى كند كه مبلغ نابرابرى بين زنان و مردان است.
از ديرباز در فلسفه و فرهنگ سياسى، گرايش فراگير در چشم پوشى از حقوق زنان وجود داشته است. به رغم اين غفلت عمومى، چند تن از مهم ترين فيلسوفان سياسى متعارف، به مسأله زن توجه كرده اند كه از جمله آنها مى توان از افلاطون، ارسطو، ژان ژاك روسو و جان استوارت ميل نام برد.