پيمان عارف
| به گمان من ، اينجا با نوعى پارادوكس در سخن شما مواجهيم. از سويى شما دل در گرو «سنت» داريد و نه خواهان تخريب آن بلكه خواهان بازسازى اش مى باشيد واز ديگر سوى، دربحث از الگوهاى موفق پروژه مدرنيته، سخن از صميميت (sinsivity) و برخورد «غيرگزينشى» و تمامت گرا بامدرنيته به ميان آورديد. در غايت امر ، رويكرد شما معطوف به مواجهه Sinsivitive با مدرنيته و در نتيجه deconstraction سنت است يا معطوف به reconstraction سنت؟
< اينجا تناقض نيست يعنى شما مى توانيد توأمان دو پروژه متفاوت داشته باشيد. يعنى مى توانيد يك پروژه مدرنيته سكولار داشته باشيد وديگر يك پروژه روشنفكرى دينى .عده اى معتقدند كه به تعبير شما سنت بايد deconstract شود كه من شخصاً به اين گروه تعلق ندارم. اما اگر بخواهيم سنت را به نحو سطحى با مدرنيته آشتى دهيم، يعنى آنچه كه تاكنون در پروژه روشنفكرى دينى صورت گرفته است، يعنى اگر بخواهيم بحث را فقط به مسائل سياسى ـ اجتماعى محدود كنيم، در چنين حالتى نيز ما چيز زيادى به دست نمى آوريم . آنچه روشن است اينكه «سنت دست نخورده» نمى تواند با مدرنيسم كنار بيايد. پس ما نه دعوت به نفى و انكار سنت مى كنيم و نه پذيرش مطلق و غيرانتقادى سنت به همين شكل كنونى اش. اين سخن يعنى نفى توأمان پروژه مدرنيته سكولار و نيز فاندامنتاليسم. به ديگر سخن آرمان پروژه روشنفكرى دينى، فى نفسه ، امر مغتنمى است؛ اما مسأله اينجاست كه آيا اين پروژه به همين نحو كنونى اش يعنى به شكلى كه در انديشه شريعتى و سروش ظاهر شده است مى تواند موفق باشد يا نه؟
| آيا گمان نمى كنيد كه گفتمان نخستين روشنفكرى دينى، به تعبيرى گفتمان شريعتى ، به مراتب بيش از گفتمان سروش دل در گرو سنت داشت و نتيجه منطقى دستگاه فكرى اش، همان reconstract بود كه شما از آن سخن به ميان آورديد. مثلاً «مفهومى» به نام «ابوذر» را در نظر بگيريد . ما در سنت خود يك مفهوم و يك Archetypeبه نام ابوذر را داريم ولى شريعتى، اين مفهوم را نفى نمى كند بلكه آن را بازسازى كرده، قالب و فرم را نگاه مى دارد ومحتوا و concept جديدى در آن مى ريزد كه از دل اين فرايند «ابوذر» به مثابه يك idial type مدرن و الگوى سوسياليسم خودنمايى مى كند.
< از نظر من اصول اين reconstraction نزد شريعتى صورت نگرفته.
| ولى وقتى خود شريعتى از «استخراج و تصفيه منابع فرهنگى » سخن مى گويد، يعنى رجوع به سنت ومنابع آن، آنگاه تصفيه و بازخوانى آن.
< در اينكه شريعتى جهت را نشان مى دهد، شكى نيست . در اينكه جهتگيرى اصلى توسط شريعتى مشخص شده است كه ضرورت رجوع به سنت مى باشد، من شكى ندارم. ولى به گمان من رجوع شريعتى به سنت در لايه وسطحى صورت مى گيرد كه در درازمدت چندان كارساز نيست. البته در زمان خودش موفقيتهاى بسيارى داشت. براى مثال شريعتى بر ابوذر تأكيد مى كند و به تعبير شما، ابوذر را به عنوان ideal type خودش مطرح مى كند يا شريعتى مى گويد كه روشنفكران پيامبران زمان خود هستند و برتر از انبياى بنى اسرائيل . من تا اينجا با شريعتى مخالفتى ندارم ولى سؤالى كه شريعتى به آن نپرداخت اين است كه «ابوذر چگونه ابوذر شد؟» پاسخ شريعتى اين است: با «ايدئولوژى» اما به گمان من با ايدئولوژى ، ما نمى توانيم با ايدئولوژى ابوذر داشته باشيم و بايد منبع و سرچشمه ديگرى براى داشتن چهره هايى چون ابوذر جست وجوكرد.
شريعتى مى گويد: روشنفكران بايد به رسالت پيامبرانه خود بپردازند، اما سؤال من از استاد اين است كه منبع و منشأ اين رسالت كجاست و چه كسى مى تواند روشنفكر را به منزله يك نبى و رسول قوم خويش برگزيند و برانگيزد و به رسالتش مبعوث كند و اين همان چيزى است كه هم در دكتر شريعتى غايب است و هم در دكتر سروش. اين است كه آنان در برابر ظهور امر قدسى در ذهن، احساس و تفكر آدمى سكوت سهمگينى را اتخاذ مى كنند. شريعتى از عرفان سخن مى گويد، سروش مثنوى تعليم مى دهد و هر دوى آنان خواهان جمع ميان معنويت سنت و ارزشهاى مدرن هستند. امابه گمان من جوهره سنت، عرفان و معنويت و ديانت ما عبارت است از اعتقاد راسخ به ظهور امر قدسى در ذهن، احساس و تفكر آدمى. يعنى همان چه كه به وحى، شهود يا رسيدن به «نيروانا » در فرهنگهاى شرقى از آن ياد مى شود، اما شريعتى هيچگاه درباره اين ظهور و نحوه آن در روح بشر سخن نمى گويد يا سروش مى كوشد ميان سنت و ديانت ايرانى با رئاليسم انتقادى كانت آشتى و سازگارى برقرار كند. اما ما به خوبى مى دانيم كه رئاليسم انتقادى كانت مبتنى بر همان انسان شناسى، دوآليسم و سوبژكتيويسم دكارتى است. يعنى در تصوير دكارتى ـ كانتى از آدمى انسان هيچگونه گشودگى به ساحت امر قدسى يا آنچه كه در سنت ما از آن به عالم غيب يادمى شود، ندارد. براساس مبانى هستى شناختى مستتر در سنت، ما قائل به وجود مراتبى در جهان هستى مى باشيم. اما در انتولوژى كانتى ـ دكارتى يك چنين مراتبى در جهان هستى مشاهده نمى شود. به تعبير ساده تر، در فلسفه هاى رئاليستى از نوع فلسفه هاى كانتى و دكارتى «وجود»  با «رئال » يعنى با امر واقع (fact) مترادف مى شود و اين به اين معنى است كه وجود به امر واقع يعنى به شىء ممتد تقليل مى يابد و وجود با شىءيت (thinghook) برابر انگاشته مى شود و اين دقيقاً  همان چيزى است كه نه با عرفان شريعتى نه با مثنوى سروش و نه با جوهره دين و سنت ما سازگارى دارد.
| و البته اين تناقض و عدم سازگارى كه شما از آن سخن مى گوييد، شايد باز برمى گردد به يك تناقض بنيادين تر كه همانا تناقض مدرنيته و عقلانيت خود بنياد نقاد مدرن با امر قدسى و نيروانا، البته به صورت متشخص و ontic است. پس به اين اعتبار «روشنفكرى دينى » خود متضمن يك تناقض بين دو جزء تشكيل دهنده اش مى باشد.
< در پروژه روشنفكرى دينى تناقضى كه وجود دارد را به دو زبان مى توان بيان كرد. يكى به زبان اجتماعى و ديگرى به زبان فلسفى. به لحاظ اجتماعى در پروژه اجتماعى روشنفكرى دينى مسائل اساسى عبارتند از عقب ماندگى جوامع مسلمان و اينكه ما چگونه بايد اين عقب افتادگى را پشت سر بگذاريم. يعنى در اينجا مسأله اصلى «توسعه» است و مشكل ديگر مشكل استبداد است و اينكه ما چگونه مى توانيم از استبداد نجات يابيم و به آزادى و دموكراسى دست يابيم و همچنين معضل ديگر انحصارگرايى روحانيت در فهم دين است و اينكه ما چگونه مى توانيم يك نوع تكثرگرايى و پلوراليسم در فهم دين را در جامعه فراهم كنيم. اينها مسائلى هستند كه در دو رهبر بزرگ پروژه روشنفكرى دينى يعنى دكتر شريعتى ودكتر سروش مشاهده مى شود. اما به گمان من يك مطلب بسيار اساسى در هر دو چهره شاخص روشنفكرى دينى غايب است و يا خيلى كم به لحاظ تئوريك به آن توجه شده است و آن بحث «معنى» و بنياد معنى و «كانون معنى» است.
به تعبير ديگر، به گمان من، نيهيليسم دوران جديد كه حاصل غربزدگى جهانى و حاكميت و سلطه مطلق عالم غربى است، مهمترين خطرى است كه بشر جديد را تهديد مى كند. به بيان ديگر هر چند درست است كه عقب ماندگى، استبداد و انحصارگرايى آفتهاى بسيار جدى جامعه ماست و من به هيچ وجه قصد توجيه يا دفاع از آن را نداشته و ندارم اما خطر «بى معنايى» از آفتهاى نامبرده، ويرانگرتر و مخرب تر است. به همين دليل است كه من ترجيح مى دهم فرزندانم در يك جامعه مستبد زندگى كنند تا در يك جامعه گرفتار بحران معنى. اما اسفناكتر آن است كه ما امروز از هر دو بحران، در جامعه در حال گذارمان، رنج مى بريم. بنده «بحران معنى» در نسل جوان امروز و در ميان روشنفكران را بى ارتباط با سكوت شريعتى و سروش در ارتباط با توجه دادن جدى وعميق به كانون معنى يعنى امر قدسى، نمى دانم.
| و راه برون رفت از اين بحران؟
< من فكر مى كنم كه نخستين قدم، خود فهم بحران است و اينكه دريابيم هيچ يك از پروژه هاى اجتماعى موجود نمى توانند مسائل ما را به نحو اساسى حل كنند. نكته دوم اين پرسش است كه آيا ما پروژه اجتماعى ـ معرفتى جانشينى داريم يا نه؟ خود اين پرسش مبتنى بر پيش فرضهاى انسان مدارانه است. به اين معنى كه پروژه اجتماعى ما انسانها، چيست؟ و ما چه پروژه اى را مى توانيم پيشنهاد كنيم. گويى فرهنگ، سياست و تمدن، همه و همه بازيچه اراده ها و پروژه هاى ما انسانهاست. اگر توجه به معنى و سنت و بحران معنى در ما جدى باشد، يكى از عناصر اصلى سنت و يكى از عناصر برون رفت ما از وضعيت كنونى همين است كه ما تفسيرى اراده گرايانه (bolantaristic) از فرهنگ، سياست و تمدن نداشته باشيم و آدمى را محور همه چيز تلقى نكنيم. اين سخن به هيچ وجه به معناى دعوت به يك نوع جبرگرايى و فانتاليسم نيست. بلكه تلاش براى چشم گشودن به آنگونه فهم و تلقى است كه حوادث و امور در عرصه فرهنگ، تاريخ و تمدن را حاصل صفر فعاليتهاى بشرى نمى داند و مى كوشد كه به فهم بازى آزاد و متقابل ميان آدمى و امر قدسى نائل گردد. متأسفانه در پروژه روشنفكرى دينى شما شاهد هيچ گونه ديالوگ و گفت وگو ميان انسان وامر قدسى به مثابه كانون معنى، نيستيد. به همين دليل است كه در يكى دودهه بعد از شريعتى، ديگر نشانى از ابوذر در جامعه نيست وبعد از كمتر از يك دهه از انتشار قبض و بسط تئوريك شريعت، استاد مصطفى ملكيان ظهور مى كند كه در گفتار وى معنويتى كه دكترسروش دعوتگر آن بود، به يك مونولوگ و حديث نفس و امر روانشناختى تبديل مى شود، قول به اصالت روانشناسى و مونولوگى كه در انديشه دكترسروش مستتر بود و در ملكيان خود را جلوه گر مى سازد.