محمدرضا تاجيك
اشاره: 
پاسخ به اين پرسش كه جنس و جوهر انقلاب ،۵۷ رنگ و بوى مدرن داشت يا عطر و طعم سنت، و يا طول و عرض پست مدرن، هنوز به قطعيت نرسيده است. پاره اى اين پديده را تحولى بر بستر سنت گرايى قلمداد مى كنند، پاره اى ديگر آن را در طيف تحولات مدرن مى نشانند و پاره اى هم، نقطه عزيمت آن را پست مدرنيته به شمار مى آورند. در مطلب حاضر، مؤلف كوشيده است با وام گرفتن از دستگاه تحليلى برخى از متفكران مغرب زمين، چارچوب مفهومى انقلاب اسلامى را واكاوى كند. وى بر آن است كه اين انقلاب، گو اينكه در عداد انقلاب هاى مدرن قرار دارد اما خود به چالش  با پاره اى از اركان مدرنيته برخاست. به اين اعتبار، انقلاب ،۵۷ سويه هاى متضادى در خود گردآورده است.
گروه انديشه
اگر چه مى پذيريم كه امور واقع  facts  و داده هاى تجربى اساساً ملفوف و پيچيده در تئورى ها  Theory laden  هستند، لكن از امره لاكاتوش  Imre Lakatos  نيز مى پذيريم كه تعهد كوركورانه به يك تئورى نه يك فضيلت بلكه يك گناه روشنفكرى است. همانگونه كه فايرابند  Feyerabend  در كتاب «ضد روش» خود معتقد است كه پديده هاى اجتماعى، خصوصاً انقلابات پيچيده تر از آن هستند كه بتوان از منظر يك تئورى و روش واحد به تحليل و تبيين آنان نشست. با اين تمهيد كوتاه نظرى، مى خواهم بگويم كه قالب هاى تحليلى - تبيينى مدرن و پسامدرن قاصر از ارائه تبيين و تحليلى شايسته و بايسته از پديده  اى پيچيده، بديع و چند چهره همچون انقلاب اسلامى ايران هستند. به بيان ديگر، مى خواهم بگويم كه به علت محتوا و غناى فراوان مفاهيم انسانى نهفته در بطن و متن گفتمان انقلابى، نمى توان آنان را مظروف يك ظرف مشخص و ثابت قرار داد. تئورى ها اساساً كاركردى تقليل تخفيف گرا دارند. نخست پديده ها را در چارچوب تنگ نظرى خود محصور كرده و سپس از زاويه اى خاص و با پيشافرض ها و پيشاتجربه هاى مشخص به تدقيق و تحليل آنها مى نشينند و نهايتاً بر يافته هاى خود جامه تعميم مى پوشانند و بر پيشانى آنان مهر جهانشمولى، حقيقت محورى و واقع نمايى مى زنند. 
از اين منظر، مثل گفتمان انقلاب همچون مثل فيل داستان مولانا مى ماند كه شناسايى آن محتاج قرار دادن آن در روشنايى كامل است. نگريستن بدان از يك زاويه و در پرتو نور يك ساطع كننده روشنايى، اگر چه شناختى را حاصل مى كند، لكن تحريف و تقليلى را هم به دنبال دارد. تبيين و تدقيق ابعاد پيچيده انقلاب از وراى يك رويكرد تئوريك خاص نيز جز صفرا نخواهد فزود و جز بسيط و يكسويه كردن اين پديده چند سويه، حاصل ديگرى به ارمغان نخواهد آورد. بنابراين، در زمينه تحليل و تبيين انقلاب اسلامى، اساساً نمى توان به فراتئورى  Meta-theory  انديشيد. تئورى هاى بزرگ و فراگير وهم و اسطوره  اى بيش نيستند، و جز تحديد و تحريف معانى و مفاهيم، درآمد ديگرى به ارمغان نمى آورند. 
  متأسفانه، بعد از گذشت بيش از دو دهه از انقلاب در اين مرز و بوم، كماكان بسيارى از خوانش ها و قرائت هايى كه پيرامون اين پديده شگرف به عمل آمده، اولاً از يك فقر تئوريك رنج مى برند. ثانياً به لحاظ نظرى نقطه عزيمتى برون گفتمانى دارند. ثالثاً عمدتاً مبتنى بر پيشافرض ها و پيشاذهن ها و پيشافهم هاى خاصى هستند. رابعاً اسير اسطوره هاى چارچوب نظرى خاصى هستند. از اين رو به نظر من صرفاً آن دسته از خوانش هايى استعداد ارائه تحليل و تبيينى گويا و واقعى (به طور نسبى) از پديده انقلاب ايران را دارند كه اولاً مبتنى بر منطق « تعين چند جانبه»  overdetermination  (لحاظ كردن علل و عوامل مختلف در تبيين اين پديده) باشند، ثانياً مبتنى بر رويكردهاى بينا حوزه اى باشند، ثالثاً استعداد فهم و هضم و تحليل صورت زيرين (علل و عوامل بومى) اين پديده را داشته باشند.
با اين بيان، مى خواهم بگويم كه پديده اى به نام انقلاب اسلامى، صرفاً در جغرافياى مشترك ميان «سنت»، «مدرن» و «پسامدرن» قابل تحليل است. اين انقلاب از يك سو، ريشه در سنت هاى (مجموعه اى از نظام آگاهى و نظام صدقى) ديرينه اين مرز و بوم دارد كه مكتب انقلاب را (به تعبير فوكو) مزين به واژگانى لبريز از معانى مى كند كه آن خواست هاى مدرن و پسامدرنى كه واژه هاى ديگرى براى بيان خود نمى يافتند، لاجرم از طريقش گذر كردند. اين انقلاب، از جانب ديگر، متضمن امتناع كل يك فرهنگ و كل يك ملت، از رفتن زير بار يك جور نوسازى است كه در نفس خود كهنه گرايى است و از جانب سوم، نخستين انقلاب فرامدرن عصر حاضر و يا به تعبير ديگر فوكو اولين شورش بزرگ عليه نظام هاى زمينى ... و مدرن ترين شكل قيام است.
با چنين رويكردى است كه انديشمندانى همچون فوكو به ما پيشنهاد مى كنند كه براى به دست دادن تحليل و تبيينى شايسته از اين پديده، نقطه عزيمت تحليلى خود را جايى در ميان «آنچه مردم مى انديشند» و «آنچه اتفاق مى افتد» قرار دهيم. زيرا، انديشه هايى كه در پهنه زمين وجود دارند بسيار بيش از آن چيزى هستند كه روشنفكران امكان تصور آنان را داشته باشند و اين ايده ها فعالتر، قوى تر و پرشورتر از آن هستند كه سياستمداران قادر به درك آنان باشند. تأكيد بر تولد ايده و متجلى و شكوفا كردن اشكال آن يك ضرورت است، (البته) نه در متن كتاب هايى كه به فرموله و تنظيم كردن آنان مى پردازند، بل در وقايعى كه تبلور و تجلى قدرت آنهاست، در چالش هايى كه له يا عليه انديشه ها حادث مى شوند. 
از اين منظر، مى توان گفت كه انقلاب اسلامى، نخستين انقلاب مذهبى و مدرن عصر حاضر بود. در فرايند انقلاب اسلامى گفتمانى هژمونيك شكل گرفت كه با تمامى بداعتش ريشه در سنت ديرينه اسلام داشت. در بستر اين گفتمان، دين پيامبر (اسلام) رسالت وارد كردن يك بعد معنوى در زندگى سياسى: كارى كردن كه اين زندگى سياسى بر خلاف هميشه به جاى آن كه مانعى در مقابل معنويت باشد، ظرف آن، طغيان آن باشد را بر دوش دارد. در بستر و فرايند انقلاب، مذهب هم به مثابه فناورى توليد و اعمال قدرت هم به عنوان «راه» و «هدف» و نيز در نقش شناسنده حقيقت در حوزه سياسى جلوه گر شد. به تعبير ديگر، انقلاب اسلامى با تمامى وجوه و ابعاد مدرنش، انقلابى بود با نام خدا. گفتمان انقلاب اسلامى نه تنها مذهب را به عنوان «دگر» ايدئولوژيك خود تعريف نكرد بلكه تار و پودى كاملاً مذهبى يافت. انقلاب اسلامى روح جهان بى روح شد. انقلاب تهيدستان با تكيه بر چهره متفاوتى از قدرت يعنى چهره معنوى روحانى و ايدئولوژيك (چهره سوم و چهارم قدرت) به شالوده شكنى و اسقاط قدرت پنجم نظامى جهان پرداخت. انقلاب همچنين انقلاب دگر ايدئولوژيك (اسلام) غرب بود. طنين صدايى بود كه شأن مركزى و گفتمان تك گفتار و كلام محور غرب را به چالشى بنيان كن فرا خواند.
در بستر گفتمان انقلاب اسلامى، بسيارى از دوانگارى هاى متضاد، همچون دوانگارى «سنت‎/ مدرن»، «دين‎/عقل»، «فرد‎/جمع»، «دنيا‎/آخرت»، «معنويت‎/قدرت»، «اخلاق‎/سياست»، «حقيقت‎/واقعيت،»«ديانت‎/سياست» به نوعى همزيستى مسالمت آميز با يكديگر رسيدند. افزون بر اين در فرايند اين انقلاب، احزاب و سازمان هاى سياسى نقش آوانگاردى (پيشتازى) خود را از دست دادند؛
  ميكروفيزيك قدرت در برابر ماكروفيزيك قدرت قرار گرفت؛ هويت هاى متكثر اجتماعى و سياسى در زنجيره اى همگون و واحد سامان يافتند؛ ايده هاى مردم در صحنه به مثابه حوادث زمانه جلوه گر شدند؛ رسانه هاى كوچك در برابر رسانه هاى بزرگ قرار گرفتند و در مجموع ارائه قرائت هاى مختلف از متن انقلابى را فراهم آوردند. 

ويراستار: فيليپ كسل
ترجمه: حسن چاوشيان
نشر ققنوس
از آنجايى كه گيدنز در حال حاضر در صف اول نظريه پردازان علوم اجتماعى معاصر است، نوشته هايش در معرض توجه انتقادى گسترده اى قرار گرفته است. به طورى كه از سال ۱۹۸۹ تاكنون سه كتاب حاوى مجموعه انتقادهايى از گيدنز منتشر شده است. از ديد بسيارى از منتقدين گيدنز به نوعى هويت دوگانه اى يافته است و به اين اعتبار از گيدنز «قديم» و «جديد» سخن مى گويند. گيدنز اول، متخصص چيره دست شرح و تفسير انتقادى شناخته مى شود. او با شرحى كه بر ماركس، وبر و دوركيم در كتاب «سرمايه دارى و نظريه اجتماعى مدرن» نوشته، توانسته است حيطه علمى مورد توصيف خود را از نو در قالبى جديد بريزد. اما گيدنز «دوم»، خالق «نظريه ساخت يابى» به عنوان برجسته ترين تحليلگر مدرنيته از سوى مخاطبانى بسيار كم شناخته شده و درك مى شود كه عمدتاً دانشجويان دوره هاى تخصصى و حرفه اى هاى علوم اجتماعى هستند.
آثار «گيدنز اول» را مى توان به منزله برخوردى انتقادى با مكاتب و سنت هايى دانست كه او در پى پشت سر گذاشتن آنهاست، اما «گيدنز دوم» را مى توان همچون كسى تصوير كرد كه از اين مواجهه سر بر مى آورد و مى خواهد چارچوب مفهومى با كفايت تر و بينش هاى نافذتر و روشن ترى نسبت به ماهيت جهان معاصر خلق كند.
كتاب حاضر با عنوان «چكيده آثار آنتونى گيدنز» سعى دارد اهميت «گيدنز دوم» را نشان دهد. اين اثر در برگيرنده منتخبانى از آثار گيدنز است كه طيف گسترده اى از مباحث مهم نظرى گيدنز و آراى او درباره نوشته هاى ماركس، دوركيم، وبر و فوكو را در بر مى گيرد.
علاوه بر اين، كتاب حاضر رويكرد نوآورانه خود گيدنز را به مسائل بنيادين نظريه اجتماعى باز مى نمايد.
كتاب از مقدمه اى روشنگر و آسان فهم به قلم گردآورنده آن بهره مند است كه خواننده را در راه يافتن به جهان انديشه هاى گيدنز يارى مى كند.

كتاب خوبى است. اسماعيل الحسنى آن را نوشته و مهدى مهريزى به فارسى ترجمه كرده است. مى خواستم مطلب مفصلى درباره اين كتاب بنويسم، به خصوص بدين خاطر كه به نقطه اى در تعامل ميان فقه شيعى و دنياى جديد رسيده ايم كه ناگزير بايد توجه خود را از محدوده منابع فقهى شيعى فراتر ببريم و ببينيم در سنت تفكر فقهى اهل سنت چه عناصرى در خور تأمل است. اين كه شما ملاحظه مى كنيد در چند سال اخير، از سوى مجامع و مؤسسات شيعى دو اثر درباره يك موضوع، يعنى «مقاصد شريعت» ، يكى ناظر به ديدگاه امام شاطبى و ديگرى درباره آراى امام محمد طاهربن عاشور به فارسى ترجمه و منتشر مى شود، صرفاً وجه علمى وآكادميك ندارد، بلكه ناظر به نيازى است كه در متن فقه شيعه احساس مى شود.
كتاب با پيشگفتارى از مترجم آغاز مى شود. اين پيشگفتار براى خواننده ناآشنا به فقه اهل سنت و بدون پيشينه ذهنى نسبت به «مقاصد شريعت» بسيار كارساز و روشنگر است. او در اين مقدمه خاستگاه بحث مقاصد و اهميت آن را بيان مى كند و دانش مقاصد را مبناى ارزيابى اجتهاد مجتهدان و حتى سنجش اخبار و روايات مى داند، طورى كه مى توان بر مبناى آن، حركت كل فقه و كاركرد آن را ارزيابى كرد، در گام ديگر، گزارش تاريخى مفيدى از كتابها و مباحث اهل سنت درباره «مقاصد» ارائه مى كند و به اجمال ديدگاههاى جوينى، غزالى، سيف الدين آمرى، ابن سبكى، ابن تيميه، شاطبى و بالاخره، ابن عاشور (۱۲۹۶) را گزارش مى كند. مترجم با بيان اين كه اين مباحث با اصطلاح «علل الشرايع» در سنت فقهى شيعى پى گرفته مى شد، اظهار مى دارد كه فقه شيعى در نسبت با فقه اهل سنت درخصوص مقاصد شريعت، آثار مدون و مستقل بسيار اندكى دارد. از مباحث مبنايى اين پيشگفتار، بررسى امكان شناخت مقاصد شريعت در فقه شيعه است. افزون بر پيشگفتار خوب مهدى مهريزى، خود كتاب نيز كارى درخشان است. نويسنده، در مقدمه كتاب انگيزه هاى ابن عاشور از انتخاب موضوع مقاصد شريعت را بررسى مى كند و آنگاه مجموعه مطالب خود را در سه بخش عرضه مى كند: ۱ ـ انديشه مقاصد از علم اصول تا علم مقاصد، به تعيين چارچوب روش شناختى در نظريه مقاصد از نگاه ابن عاشور اختصاص دارد. ۲ ـ ديدگاه مقاصد نزد ابن عاشور ۳ـ بررسى تحليلى و ارزيابى نظريه ابن عاشور. ناشر اين كتاب، انتشارات صحيفه خرد است و از همكارى مؤسسه جهانى انديشه اسلامى برخوردار بوده است.