جان هيك ترجمه مسعود خيرخواه
انديشه هاى صوفيانه اسلامى هم بين حقيقت وصف ناپذير غايى و خدايى كه در قرآن از آن ياد شده فرق قائل مى شوند (حقيقت وصف ناپذيرى كه او را الحق مى نامند). بر اين اساس ابن عربى مى گويد خداوند يا مطلق است (و وصف ناپذير) و يا محدود است (و وصف پذير) خداوند باورهاى دينى محدود است و چيزى است كه در قلبهاى بندگانش جاى دارد اما خداوند مطلق و وصف ناپذير در هيچ چيزى قرار نمى گيرد واو را نمى توان شناخت تا وقتى كه خودمان را بشناسيم. فرض كنيد كه من كمى در حوزه گسترده و گوناگون تجربه دينى مشاركت داشته و درگيرم و فرض كنيد كه من ايمان اوليه دينى را حفظ مى كنم اگرچه آشكارا از منابع ذهنى و تخيلى ام بهره مى برم. سپس متوجه مى شوم كه در شرايط مشابه خودم، ديگران در سنت هاى مشابه مسيحيت لحظاتى از تجربه دينى را گزارش مى كنند اگرچه اغلب اوقات اين تجارب به صورت متفاوت و گوناگون صورت مى پذيرد و در پى آن درمى يابم كه مردم ديگر سنت هاى دينى، گستره اى وسيع تر را در مورد اين تجارب گزارش مى كنند. با به كارگيرى قانون طلايى فلسفى، منطقى جلوه نخواهد كرد اگر بگوييم كه تجربه دينى از طريق ديگر سنت هاى دينى قابل حصول نيست و فقط از طريق سنتى كه ما داريم قابل دسترسى است. بنابراين مجبورم تا گونه هاى متفاوت تجربه دينى را به حساب آورم.
در نتيجه فرضيه من اين است كه حقيقت غايى اى كه اديان از آن سخن مى رانند و چيزى كه ما به عنوان خداوند به آن رجوع مى كنيم به شكل كاملاً متفاوتى درك و تجربه مى شود و در نتيجه در شكل هاى تاريخى زندگى درون سنت هاى مختلف به طور متفاوتى پاسخ داده مى شود. معنى اين سيستم هاى اعتقادى مختلف دينى كه اغلب در تضاد با يكديگرند چيست؟ اين بدين معناست كه آنها توصيفاتى از نمايش هاى مختلف حقيقت غايى هستند و در ضمن در تضاد با يكديگر نيستند. هر يك از آنها از بعضى لحظات بى اندازه قدرتمند يا دوره هاى تجربه دينى برمى آيند مخصوصاً تجربه روشن بينى بودا زير درخت BO در بودگايا، حس حضور پدر مقدس مسيح، تجربه شنيدن كلماتى كه قرآن را تشكيل داد و همچنين تجربه انسانهاى بصير و فرزانه در آيين ودا، پيامبران عبرى و فرزانگان تائويسيت از آن جمله اند. اما اين تجارب هميشه در شرايطى شكل مى گيرد كه براى افراد و جامعه در آن زمان مهيا بوده است و در نتيجه در جنبش هاى نو پديد دينى بيشتر گسترش يافته است. اين فرايند بسط يافتن يكى از اساس هاى فلسفى و الهياتى است. به عنوان مثال تجربه مسيحيت از حضور خداوند حداقل در دوره هاى اوليه و پس از كشف دوباره محوريت و مركزيت عشق الهى در قرن سيزدهم و چهاردهم، حس درونى عظيم و با اهميت تر و عميقاً دوست داشتنى تر از حس انسانهاى نظيرشان است. اما اين حضور متعالى ابدى، مقتدرانه، عليمانه و همراه با محبتى وصف ناپذير است و اين عشق صرفاً در تجربه خلاصه نمى شود زيرا نمى تواند در آن بگنجد. در درك اين حس تا آنجايى كه افق درك مان اجازه مى دهد قادر به دريافت آن هستيم اما نمى توانيم درك كنيم كه چه ميزان جهان فراتر از درك و شعورمان است و به اين نتيجه مى رسيم كه مى توانيم ميزان بالايى از محبت يا عشق را تجربه كنيم اما قادر نيستيم آن را تا حد بى نهايت و وصف ناپذير تجربه كنيم. اينكه خداوند از اين كيفيت هاى وصف ناپذير برخوردار است و همچنين او يك سه گانه آسمانى و الهى است تنها مى تواند يك استنتاج يا تئورى و يا حقيقت فرضاً آشكار شده باشد نه يك واقعيت قابل لمس و تجربه شده.
در مورد تجربه دينى هميشه بايد بعضى فرم هاى خاص و فرم هايى كه در يك عمل سنتى مشخص ارائه شده اند را براى مردم در همان سنت شكل داد و معرفى نمود اما در بسيارى موارد نبايد براى مردمى با سنت متفاوت اين چنين عمل كرد.
در ضمن در اينجا پاسخى براى اين پرسش مطرح مى شود كه آيا ما بايد فكر كنيم كه يك حقيقت متعالى غايى يا ربانيت وجود دارد كه متمايز از خدايان تجربه شده شخصى و مطلق هاى غيرمشخص سنت هاى گوناگون باشد؟ مطمئناً از آنجايى كه اين موردى است كه نه تنها تجربه مسيحيت مان را شامل مى شود بلكه فرم هاى مختلفى از تجربه در ديگر سنت هاى بزرگ دينى را نيز دربرمى گيرد تعجب برانگيز نيست كه در اذهان انسانها فرمهاى متفاوتى از خدايان شكل بگيرد. از ديدگاه پديدارشناختى قابل تشريح است كه سه گانه مقدس متفاوت از خداوند اسلام (الله)، آدونايى يا خداوند يهوديت، ويشنو و شيوا در هندويسيم، و تائوى غيرشخصى يا دارما يا برهما است. همه اين موارد از ديدگاه «كانتى» پديده الهى است كه چهره هاى خداوند براى بشريت محسوب مى شوند. بنابراين من فكر مى كنم ما احتياج به يك مدل دو مرحله اى داريم كه با حقيقت هاى تجربه شده مرتبط با زندگى دينى كه به عنوان نمايش هايى از يك حقيقت غايى فراتر از حقايق تجربه شده است همراه باشد.
اجازه بدهيد تا دو نوع تمثيل را ارائه كنم تا آن را به تصوير بكشم. نور خورشيد توسط جو زمين به طيفى از رنگهاى مختلف رنگين كمان مى شكند. شايد نور غايى حضور فراگير الهى به وسيله فرهنگ هاى متفاوت دينى بشرى به طيفى از ايمانها و باورهاى گوناگون در جهان تجزيه مى شود يا به زبان عرفانى جلال الدين رومى «چراغ ها متفاوتند، اما روشنايى واحد است و اين روشنايى از فراسو مى آيد.»
با توجه به سيستم هاى اعتقادى متفاوت و يا در حقيقت متضاد اديان، جهان ما يك دنياى سه بعدى است اما وقتى شما جهان را به مانند يك تكه كاغذ به دو قسمت تقسيم مى كنيد. مجبوريد آن را از ريخت و قيافه بيندازيد شما نمى توانيد يك چيز سه بعدى را دو بعدى كنيد مگر اينكه آن را از شكل بيندازيد و تعداد متنوعى از نقشه ها وجود دارد كه به وسيله نقشه كش هايى كه از پيش بينى هاى نظام مند گوناگونى براى به هم ريختن و تحريف درجه انحناى زمين استفاده مى كنند تا آن را بر روى سطحى صاف به نمايش درآورد. اما اگر يك نقشه پياده شده در يك پيش بينى صحيح است بدين معنى نيست كه نقشه هاى پياده شده به وسيله پيش بينى هاى ديگر نادرست اند. اگر آنها به طور مناسبى طراحى شده باشند همه آنها صحيح اند با وجود اينكه همه آنها تحريف شده اند. شايد خداشناسى هاى گوناگونمان هم در دين خودمان و هم در اديان مختلف، نقشه هاى انسانى از حقيقت وصف ناپذير الهى است كه در پيش بينى هاى مختلف يعنى سيستم هاى ذهنى و فكرى متفاوت شكل گرفته است. از آنجايى كه حقيقت وصف ناپذير همانطور كه هست نمى تواند در واژه  هاى بشرى به نمايش درآيد. لذا همه آنها ضرورتاً تحريف شده اند اما شايد همه آنها به يك ميزان در قادر ساختن مان جهت سير و سفر در زندگى مفيد باشند. اما سرانجام اجازه دهيد برگرديم به آنجايى كه بوديم يعنى نيايش؛ بويژه نيايش دعاگونه.
به اعتقاد من اين يك واقعيت قابل مشاهده است كه چنين نيايشى گاهى اوقات تأثيرگذار است. با اين همه من اين را به عنوان موضوع مورد سؤال كه خداوند قادر به شكل معجزه در زمين اعمال قدرت مى كند نمى دانم بلكه آن را تا حدى وابسته به يك شبكه يا حوزه ذهنى مى دانم كه پايين تر از سطح خود آگاهى عادى است كه با آن در ارتباط هستيم يا از آن عبور مى كنيم و افكار و حتى بيشتر احساساتمان هميشه بر روى يكديگر تأثير مى گذارند.
اين تأثيرات معمولاً به شكل وسيعى از طريق مكانيسم هايى كه استقلال فردى مان را حفظ مى كند از فيلتر عبور داده مى شود. اما در هنگام نيايش يا به گفته بودايى ها مكاشفه عاشقانه ـ مهربانانه ما بر روى افرادى خاص كه در يك حالت درمانده از اضطراب، ترس، خشم، يأس و... قرار دارند تمركز مى كنيم و به شكل عينى شرايط بهترين را براى آنها مجسم مى كنيم و اين تقاضا و نيايش ما مى تواند اثرى مثبت به همراه داشته باشد. حتى در مورد رنج و عذاب جسمانى، تفكر ما ممكن است بر روى ذهن بيمار تأثير داشته باشد و گاهى اوقات از اين طريق بر روى وضعيت جسمى وى تأثيرگذار باشد. من از نقطه نظر قالبهاى فكرى معاصر سكولار اينچنين تصور مى كنم كه كاملاً امكان دارد «تويى» كه گاهى اوقات در نيايش هايمان از حضورش آگاه مى شويم يك حقيقت باشد اما آنچه را كه اديان شرقى «دوا» مى خوانند يا اديان غربى «فرشته» مى خوانند متمايز از خداوند است. بنابراين در اينجا فرضيه اى با مقياس بزرگ وجود دارد كه يك تفسير دينى از دين ارائه مى دهد تفسيرى كه متمايز از يك تفسير ناتوراليستى است و مانند هر فرضيه اينچنينى خود را جهت در نظر گرفته شدن ارائه و نمايش مى دهد و ديگران را دعوت مى نمايد تا در صورت ناكافى و ناقص دانستن اين فرضيه، فرضيه هايى را ارائه كنند.

اشراق هيا كل النور
* غياث الدين منصور دشتكى شيرازى
تقديم و تحقيق: على اوجبى
* نشر ميراث مكتوب
شايد ابن وحشيه نخستين كسى باشد كه در كتاب «شوق المستهام فى معرفة رموز الأقلام» واژه اشراق را به عنوان گونه اى از فلسفه و معرفتى مبتنى بر كشف و شهود، به كار برد كه در ميان كاهنان مصر رواج داشته.
اما پس از وى به طور جدى اين اصطلاح همچون واژه «تأله» از سوى شهاب الدين سهروردى به كار رفت.
از ديد سهروردى، حكمت اشراق كه همان حكمت حقيقى است، معادل حكمت ذوقى و علم الانوار و در برابر حكمت مشاء يا حكمت بحثى قرار دارد. در حكمت اشراق، در كنار استدلال و برهان، از كشف و شهود بهره مى گيرند و در اين ميان، بيشتر بر عنصر شهود و ذوق تأكيد دارند.
در ميان آثار متعددى كه از سهروردى به يادگار مانده، پس از «حكمة الاشراق» شايد مهمترين اثر وى رساله «هيا كل النور» باشد. چه در آن به ايجاز درباره ديدگاه هاى فلسفى خويش و ابطال آراى مخالفان سخن گفته است.
اثر حاضر با عنوان «اشراق هياكل النور عن ظلمات شواكل الغرور» ، در واقع شرحى است بر رساله «هيا كل النور» سهروردى. مؤلف اين اثر غياث الدين منصور دشتكى شيرازى، يكى از فيلسوفان بزرگ حوزه فلسفى شيراز است. وى كه جامع دانش هاى معقول و منقول بود اين شرح را طى ۷ روز پاييزى در سن ۱۸ سالگى در رد شرح جلال الدين دوانى موسوم به «شوا كل الحور» نگاشته است. در اين اثر گر چه بيشتر موارد ديدگاه هاى دشتكى درست مى نمايد اما نثر بسيار تند و افراطى وى گاه خواننده را به پذيرش آراى دوانى متمايل مى سازد.
دشتكى در توضيح اين كه چرا سهروردى رساله خود را «هياكل النور» ناميده است مى نويسد: «هيكل» در اصل به معناى بناى عظيم است كه از روى مجاز به بدن نيز اطلاق مى شود. خانه نصارا كه در واقع بتخانه است نيز هيكل ناميده مى شود. از اينجا روشن مى شود كه چرا به خانه هايى كه در آنها طلسم هايى وجود دارد كه هيكل هاى ستارگانى اند كه سايه هاى انوارند، هيكل گفته مى شود. به همين مناسبت است كه سهروردى رساله خود را كه به هفت فصل تقسيم مى شود «هياكل» ناميده. چرا كه اين هفت فصل، شامل واژگان و عبارت هايى هستند كه مظروف معانى اى مى باشند كه همان انوارند.
بنابراين هياكل النور جداى از سخن آغازين سهروردى، شامل هفت بخش اساسى با نام «هيكل» است.
هيكل اول: تعريف جسم و اثبات تجزيه پذيرى آن
هيكل دوم: تجرد نفس و قواى ظاهرى و باطنى آن
هيكل سوم: جهت هاى سه گانه وجوب، امكان و امتناع
هيكل چهارم: با پنج فصل شامل مباحث مربوط به واجب الوجود
هيكل پنجم: شامل ۲ فصل در حركت دورى افلاك و اينكه نفس دارند.
هيكل ششم: مفارقت نفس از بدن و جاودانگى و بى انجامى آن
هيكل هفتم: چگونگى نبوت، خواب و رؤياهاى صادقانه، كرامت ها و معجزه ها.
اين اثر از سوى نشر ميراث مكتوب و با همكارى كنگره بين المللى بزرگداشت مكتب فلسفى شيراز منتشر شده است.

زبان هاى ايرانى نو
روديگر اشميت
ترجمه: دكتر حسن رضايى باغ بيدى
انتشارات ققنوس
جلد اول اين كتاب تحت عنوان زبان هاى ايرانى باستان و ايرانى ميانه پيش از اين منتشر شده بود و اكنون جلد دوم آن با عنوان زبان هاى ايرانى نو به بازار نشر عرضه شده است. ويراستار كتاب پروفسور اشميت بر اين اعتقاد است كه زبان هاى ايرانى نو در ايران و افغانستان متمركزند. همچنين نمايندگانى از اين زبان ها را در عراق، سوريه، تركيه، اتحاد شوروى (قفقاز، آسياى مركزى، پامير)، تركستان چين، شبه قاره هند و در كرانه هاى عرب نشين خليج فارس هم مى توان يافت. بدين ترتيب زبان هاى ايرانى نو، از نظر جغرافيايى ناحيه اى تقريباً به همان اندازه گستره زبان هاى هند و آريايى را دربر مى گيرند. هرچند از نظر شمار گويشوران مشابهتى در ميان نيست و زبان هاى ايرانى نو تقريباً ۵۵ ميليون گويشور دارند. به لحاظ تاريخى، ايرانى نو، مانند هر اصطلاحى كه براى تعريف يك دوره زبانى به كار مى رود از منظر جامعه شناسى زبان با تأكيد بر زبان يا زبان هاى غالب تعيين مى شود.
اين كتاب كه حاصل تلاش چندين ساله هفده تن از برجسته ترين دانشمندان زبان شناس ايرانى است، زيرنظر پروفسور روديگر اشميت در سال ۱۹۸۹ به چاپ رسيده و يكى از مهمترين و دقيق ترين منابع در زمينه زبان ها و گويش هاى ايرانى از ديرباز تاكنون است. اين كتاب كه بخش هاى مختلف آن به زبان هاى آلمانى، انگليسى و فرانسه نوشته شده است، آنچنان كه بايد در ايران شناخته شده نيست و حتى كسانى كه آن را مى شناسند اغلب به سبب چندگانگى زبان مقالات، امكان استفاده از همه بخش هاى آن را ندارند. لذا با ترجمه فارسى اين اثر، اميد مى رود كه اين كتاب ارزشمند چنان كه از نامش پيداست، راهنمايى سودمند براى شناخت زبان ها و گويش هاى ايرانى  باشد.
نوجوان و خانواده درمانى
جوزف ميكوچى
ترجمه مهشيد ياسايى
انتشارات ققنوس
نويسنده كتاب يكى از اعضاى انجمن روانشناسى آمريكا و نيز رئيس انجمن خانواده درمانى و مسائل زناشويى است.
كتاب حاضر در ده بخش، به بررسى و كنكاش مسائل نوجوانان مى پردازد، چرا كه ميكوچى خود براين اعتقاد است بر نوجوانان تمركز كرده و اصولى ارائه مى دهد كه سنين مختلفى را شامل مى شود. او اميدوار است بتواند ويژگى هاى منحصربه فردى را كه در كار با نوجوانان يافته است، روشن كند. بعضى از اسطوره ها را در اين مورد رد مى كند و خواننده را برمى انگيزد تا علاقه مندانه با گروهى از نوجوانانى كار كند كه از نظر بعضى از درمانگران كار كردن با آنها دشوار است.
به عقيده نويسنده كتاب، قدرتمندترين وسيله براى كمك به فرد براى تغيير، روابطى است كه فرد با ديگران دارد و درمانگر هرچه بيشتر به اصل درمان نزديك شود بيشتر درمى يابد كه كيفيت رابطه درمانى كليد تعيين كننده موفقيت يا شكست در درمان است.
كتاب در فصول بعد به توضيح اين نكته مى پردازد كه اعضاى خانواده اى كه براى درمان مراجعه مى كنند، غالباً در روابط خود با يكديگر به نوعى دچار انزوا و بى ارتباطى اند. شايد آنچنان درگير حل و فصل مشكل خود مى شوند كه ديگر به ساير جنبه هاى روابط خود فكر نمى كنند.