نظريه معرفت: بنابر نظر سلوى يف دو راه براى كسب معرفت وجود دارد : معرفت بيرونى كه متوجه پديدارهاست و در دو ساحت معرفت تجربى حسى (empirical) و عقلى قرار دارد و نسبى است و معرفت درونى كه معطوف به وجود مطلق است و پيوند درونى با چيزى دارد كه متعلق شناخت آن قرار گرفته است: به تصريح سلوى يف اين نوع معرفت ، نامشروط و عرفانى است. به همين دليل تأكيد مى كند كه معرفت عرفانى براى فلسفه ضرورى است اگر كه بخواهيم به متعلق (object) معرفت فلسفى يعنى آنچه هدف غايى معرفت فلسفى است علم پيدا كنيم.
مقصود سلوى يف از معرفت عرفانى آن نوع معرفتى است كه در آن ، ادراكى مستقيم و بى واسطه از واقعيت بر پايه تجربه (experience) و استدلال عقلى (reasoning) و نه لزوماً تجربه فوق طبيعى و استثنايى حاصل مى شود.
سلوى يف در همين زمينه است كه به نقادى تجربه گرايى، راسيوناليسم و پوزيتيويسم مى پردازد. به ديد او تجربه گرايى از نوع حس گرايانه آن ( empiricism) ، واقعيت را به انطباعات و ادراكات حسى و داده هاى حاصل از حواس (sense - data) تنزل مى دهد. راسيوناليسم يا مكتب اصالت عقل نيز در نهايت به يكسان انگاشتن وجود و فكر مى انجامد و واقعيت بيكرانه را به ذهنيت شخص متفكر محدود مى كند. بدين ترتيب هردو از درك و فهم عميق واقعيت موجود و وجودمطلق دور مى افتند. پوزيتيويسم هم با طرد و تخطئه متافيزيك پيوند خود را با واقعيت مى گسلد. سلوى يف درعين حال خاطرنشان مى كند كه در هريك از اين نگرشها حقيقت وجود دارد اما حقيقتى كه هريك بيان مى كنند جزيى و ناكامل است. به ديد او مبنايى تجربى براى معرفت يقيناً موردنياز است . پوزيتيويسم هم در قائل شدن به اينكه علوم طبيعى يا تجربى محدود و مقيد به دنياى پديدارها هستند كاملاً برحق است اما چون متافيزيك را نفى مى كند خود را از فهم و شناخت واقعيت فوق پديدارى (metaphenomenalreality)محروم مى سازد.
وجود تام : يكى از انديشه هاى محورى متافيزيك سلوى يف مفهوم وحدت يا وجود تام است يعنى واقعيت به عنوان امرى واحد و يگانه. به زبان دينى اين همان مفهوم خدا در همه چيز و همه چيز در خدا است. در اينجا به اختصار بايد گفت كه از نظر سلوى يف وجود عينى خدا يا واقعيت نهايى و واپسين (ultimate reality) را نمى توان از عقل و استدلال محض استنتاج كرد يا از طريق منطق به اثبات رساند. بلكه در تجربه دينى در معناى معرفت عرفانى است كه چنين امرى به نحوى محدود حاصل مى شود. هرچند، اين تجربه نمى تواند بيانگر اوصاف خدا باشد. سلوى يف همچنين از تجلى خدا سخن مى گويد...
جامعه واخلاق: سلوى يف تصريح مى كند كه جامعه در معناى ذاتى اش حد خارجى شخصيت افراد نيست بلكه تحقق و شكوفايى درونى آن است. او تعارض هايى را كه ميان علايق و خواسته هاى افراد و علايق كلى جامعه يا رهبران آن پديد مى آيد ناديده نمى گيرد اما بر آن است كه نهايتاً هيچ تقابل يا دوگانگى اى ميان خير جامعه و خير افراد آن وجود ندارد. در يك جامعه مطلوب يا كامل اين دو قرين يكديگرند و چنين جامعه اى ، جامعه مطلوب و كامل ، چيزى است كه از طريق عمل اخلاقى ، از طريق بسط و توسعه نظم و نظام فراگير اخلاقى مى توان به آن رسيد. در هرعصرى محيط اجتماعى اى كه فرد وابسته به آن است تغيير و تحول پيدا مى كند. در نخستين عصر و دوره ،محيط اجتماعى قبيله بود. در دومين دوره ، اين محيط گسترش يافت و به صورت دولت ملى درآمدوبالاخره در دوره يا عصر سوم بشريت به طور كلى است كه اين محيط اجتماعى را تشكيل مى دهد. پيشرفت به معناى ارزشگذارانه آن مستلزم رشد و گسترش نظام اخلاقى جامعه است. سلوى يف همان طور كه دوگانگى ميان خير جامعه و خير فرد را رد مى كند هر ادعايى را هم مبنى بر اينكه اخلاق محدود به زندگى خصوصى است و اينكه معيارهاى اخلاقى را نمى توان در زندگى اقتصادى يا در حيات سياسى به كار بست رد مى كند. به عقيده او اخلاق نه تنها بر زندگى خصوصى بلكه برعرصه زندگى اجتماعى و سياسى و اقتصادى و نيز بر روابط بين الملل و نسبت انسان با محيطش هم بايد حاكم باشد. خلاصه آنكه اخلاق بايد در كامل ترين معنايش تحقق و عينيت پيدا كند و محدود به بخش هاى خاصى از زندگى نشود. سلوى يف تصريح مى كند كه به واسطه رشد و گسترش نظام اخلاقى جامعه است كه مى توان به حكومت الهى نزديك شد.
اصلاح و عدالت اجتماعى: چنانكه گفته شد سلوى يف عقيده داشت كه روشنفكرى تندرو در پيگيرى عدالت اجتماعى كارى را برعهده گرفت كه كليسا از آن غفلت كرده بود. اما اين بدين معنى نبود كه او جز در بخش كوتاهى از جوانى اش به سوسياليسم روى آورد. ايرادى كه او متوجه سوسياليست ها مى دانست اين نبود كه آنها در پى عدالت اجتماعى اند بلكه مى گفت سوسياليسم حتى در مطلوب ترين شكل هايش كمال اخلاقى جامعه را مستقيماً و به كلى مبتنى بر اقتصاد مى داند و نيل به اصلاح و بهبود اخلاقى را منحصراً توسط تحول و دگرگونى اقتصادى ميسر مى شمارد.
به داورى سلوى يف سوسياليسم منسجم يقيناً نه مخالف بلكه جلوه افراطى تمدن سوداگرايانه و سرمايه دارى تك بعدى است كه در آن هم تعلقات مادى سيطره دارد. نقد او از جامعه سرمايه دارى و ديدگاههاى سوسياليستى بر پايه انسان شناسى او استوار است يعنى اين نظر او كه انسان چيزى بيشتر و فراتر از موجودى مادى و اقتصادى محور (economic man) است. او تأكيد مى كند كه سوسياليسم انسجام و سازوارى و سادگى بيشترى از جامعه سرمايه دارى دارد، زيرا جامعه سرمايه دارى عمدتاً تحت سيطره علايق مادى و اقتصادى قرار دارد اما وجود نهادهايى مانند كليسا را نفى نمى كند و به صورت ظاهرى از آن حمايت مى كند در حالى كه سوسياليسم هيچ ميانه اى با اعتقادات مربوط به خدا و گرايش دينى انسان ندارد و ساده تر و منسجم تر از آن است گرچه اين به معناى درستى نظرات سوسياليست ها در مورد انسان و هدف جامعه نيست.
سلوى يف به تحول و دگرگون كردن وضع بشر نظر داشت. روشنفكران تندرو نيز ظاهراً چنين نظرى داشتند اما سلوى يف برخلاف روشنفكران تندرو كه معتقد بودند با تغيير و تحولى انقلابى در ساختارهاى اجتماعى مى توان وضع انسان را دگرگون كرد در عين حال كه تأثير جامعه بر فرد را نفى نمى كرد برآن بود كه بهبود و ارتقاى معنوى و اخلاقى موردنظر او با تحولى انقلابى و به دنبال آن استقرار سوسياليسم تحت رهبرى عده اى قليل تحقق پيدا نمى كند. در نظر او چنين جامعه اى حاصل تأكيد بر برخى از بدترين ابعاد جامعه سرمايه دارى سوداگر است و انسان را از تقرب به هدف و غايت حقيقى اش باز مى دارد. از اين رو مى توان گفت كه سلوى يف بديلى نسبت به سوسياليسم الحادى مطرح كرد. وقتى انديشه ورانى چون برديايف ( ۱۸۷۴ - ۱۹۴۸) و بولگاكف (۱۹۴۴ - ۱۸۷۱ ) در راستاى انديشه هايى كه تا حد قابل ملاحظه اى ملهم از انديشه سلوى يف بودند از ماركسيسم گسستند همه تعلقات اجتماعى شان را رها نكردند و به تأملات متافيزيكى ادامه دادند. به تعبير كاپلستن آنها ديدگاههايى راجع به واقعيت و كمالات مطلوب اجتماعى مطرح ساختند كه مى توانست بديل نيرومندى در برابر سوسياليسم الحادى باشد اما آنها خيلى دير آمدند واگرچه تحت حكومت نيكلاى دوم جايى براى فلسفه هاى مختلف و ارائه اهداف و آرمانهاى اجتماعى متفاوت وجود داشت اما تحت رژيمى كه عاقبت جاى حكومت خودكامه تزارى را گرفت فقط براى يك فلسفه جايى وجود داشت.
معنويت و بهبود وضع بشر: معنويت گرايى و ارتقا و بهبود وضع بشر و شكوفاساختن ابعاد الهى زندگى انسان از مفاهيم اصلى در تفكر سلوى يف است. از باب مثال مى توان گفت به عقيده او هنرمند صرفاً دلمشغول بيان وخلق زيبايى نيست بلكه وظيفه او فراتر از ايجاد لذت زيبايى شناختى و هنرى است. در كتاب اصول فلسفى مى گويد كه هدف عرفان پيونديافتن با مراتب عالى وجود است و «هنر اصيل » را در اين هدف سهيم مى داند. در معناى هنر (۱۸۹۰) اين نظر را مطرح مى كند كه اثر هنرى نمايانگر وحدت امور معنوى و امور مادى است ، وحدت ميان امر ايده آل و امر واقعى، ميان امر ذهنى وانفسى و امر آفاقى و بيرونى . به ديد او هنر به شيوه و روش خاص خود در خدمت آگاهى و اشراق درونى و بهبود و ارتقاى نوع بشر است.
سلوى يف يك متفكر دينى بود و چنانكه گفته شد اعتقاد داشت كه دين مربوط به كل زندگى است و گستره فراخى دارد و محدود به بخش خاصى از زندگى نمى شود. دين در نظر او چنانكه گفته شد «به معناى وحدت مجدد انسان و جهان با اصل و بنيان نامشروط و فراگير (وجود) است ، وحدتى كه عبارت است از پيوند بخشيدن همه عناصر و اركان زندگى انسان و همه اصول و نيروهاى خاص انسان به اصل نامشروط و بنيادين وجود و به واسطه او و در او پيوند و ارتباط درست برقراركردن ميان آنها». سلوى يف نگرشى دينى به واقعيت داشت نگرشى كه در جهت نيل به هدفى بود، بويژه اصلاح و تحول مثبت انسانها، به اين معنى مى توان گفت اين نگرش جهتى اجتماعى داشت.

*  به كوشش دكتر فرزان سجودى
*  انتشارات فرهنگستان هنر
نشانه شناسى از زمانى كه فردينان دوسوسور سوئيسى و چارلز ساندرز پيرس آمريكايى در اوايل اين سده براى نخستين بار امكان وجود آن را پيش بينى كردند، تا به امروز راه نسبتاً درازى را پيموده است و اكنون به حوزه نظرى و كاربردى پربارى در مطالعه متن، از متون ادبى و هنرى گرفته تا تبليغات بازرگانى و متون چند رسانه اى، تبديل شده است. جدال هاى نظرى اين حوزه بخصوص از سال هاى ۱۹۶۰ ميلادى به بعد، از يك سو تحولات بنيادى در ديدگاه هاى اوليه به وجود آورده است و از سوى ديگر منجر به شكل گيرى گرايش هاى متفاوتى در خود نشانه شناسى شده است. نشانه شناسى ساختگراى اوليه راه را براى مطالعات گفتمانى، نشانه شناسى پساساختگرا و غيره بازكرده است. انديشه هاى يلمسلف، ياكوبسن، لوتمن، بارت، گرماس، دريدا، اكو، موريس و ديگران راه گشاى تحولات بسيار در قلمروى نشانه شناسى بوده است. نشانه شناسى اوليه به تدريج در حوزه كاربردى نيز مطالعه قلمروهاى خاص از جمله سينما، تئاتر و درام، ادبيات، موسيقى، هنرهاى تجسمى، متون چند رسانه اى، تبليغات و غيره را در پيش گرفته است.
در ايران نيز بخصوص در دهه گذشته، نشانه شناسان چه از طريق ترجمه برخى از متون بنيادى و چه از طريق فعاليتهاى تأليفى در قالب مقالات و كتاب ها به گسترش اين رشته از مطالعات علوم انسانى همت گماشتند. در اوايل سال ۱۳۸۲ به همت معاونت پژوهشى فرهنگستان هنر، نخستين گروه تخصصى مطالعات نشانه شناختى تشكيل شد و زمينه گردهمايى تعدادى از نشانه شناسان ايرانى و كار منظم و سازمان يافته آنان فراهم آمد. از جمله اينكه در اسفند ۱۳۸۲ نخستين هم انديشى نشانه شناسى هنر برگزار شد كه در اين نشست مجموعاً يازده مقاله ارائه شد كه در كتاب حاضر منتشر شده است.
اين مقالات حوزه هاى مختلف مطالعه تطبيقى ادبيات و هنر، بررسى نشانه شناختى آثار نقاشى، معمارى، هنرهاى تجسمى و پويانمايى را در برمى گيرند. از جمله اين مقالات مى توان به عناوين زير اشاره كرد:
- شكل گيرى نشانه ها ‎/ دكتر كوروش صفوى
- بازى نشانه ها ‎/ دكتر آزيتا افراشى
- نشانه شناسى لايه  اى و كاربرد آن در تحليل نشانه شناختى متون هنرى ‎/ دكتر فرزان سجودى
- معنا شناسى گفتمانى‎/ دكتر فرهاد ساسانى
- مفاهيم متقابل طبيعت و فرهنگ در حوزه نشانه شناسى فرهنگى مكتب مسكو - تارتو ‎/ دكتر احمد پاكتچى
- بررسى نشانه شناسى از شمايل مسيح در سبك گوتيك ‎/ دكتر شيده احمدزاده
- نشانه شناسى پساساخت گرا، واسازى در معمارى پيتر آنريمنن‎/ دكتر امير على نجوميان.
شايان ذكر است كه دومين هم انديشى نشانه شناسى هنر در پنج اسفند ،۸۳ با حضور اساتيد برجسته اين حوزه انجام شد كه مقالات ارائه شده در آن در آينده اى نزديك توسط فرهنگستان هنر (همانند مجموعه حاضر) منتشر خواهد شد.