*  يوسف على آبادى
* ترجمه محمد سعيد  حنايى كاشانى

۴
اگر چيزى از اين انديشه ها به انديشه هاى فعالان اصلاح طلب در ايران پايان قرن نوزدهم راه يافته باشد، چيزى در سخنان ثبت شده و آثار منتشرشده آنان وجود ندارد كه اين را نشان دهد. نامدارترين و پرنفوذترين اين اصلاح طلبان بى شك ميرزا ملكم خان است كه مدافع اصلاحات بود و در حدود نيم قرن قبل از انقلاب مشروطيت براى ترويج اين انديشه ها كار مى كرد. او آن قدر عمر كرد تا نخستين افتتاح مجلس مشروطه را در ۱۹۰۶ [۱۳۲۴ ه  ق]، گرچه از تبعيد خودخواسته، ببيند. به گفته شازده ا ى قاجارى كه ملكم به او فرانسه درس مى داد، ملكم «با ارسطو و افلاطون قابل قياس» بود (ناظم الاسلام، ،۱۳۴۶ ص ،۱۵۰ به نقل از تاريخ مسعودى ظل السلطان)، و به گفته مقامى پرنفوذ در دربار قاجار، او «ولتر ايران» بود.[۷]
نخستين و برجسته ترين انديشه در فكر ملكم اين است كه ترقى در غرب (و نيز ژاپن) به تمامى ناشى از سازماندهى مجدد «دستگاه ديوان» در حوزه هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى بوده است. راز اين سازماندهى مجدد، كه به عقيده او علت عمده دستاوردهاى علمى و فناورى غرب است، در طراحى دستگاهى براى اداره امور در هر حوزه اى است كه مانند «كارخانه» كار مى كند (محيط طباطبايى (گردآورنده)، ،۱۳۲۷ ص ۱۱-۱۰).
جريان تاريخ غرب از ديد كج فهم ملكم در نظمى معكوس ظاهر مى شود: نهادهاى غربى است كه انسان جديد غربى را به وجود مى آورد و نه به عكس. او مى نويسد: «بدون اخذ اصول مملكت دارى فرنگ نه  تنها مثل فرنگى لشكر نخواهيم داشت بلكه محال خواهد بود كه بتوانيم مثل فرنگى آهنگر داشته باشيم» (محيط طباطبايى (گردآورنده)، ،۱۳۲۷ ص ۹۹).
اين سخن ما را به انديشه هاى ملكم درباره سازماندهى حكومت مى رساند. او، در اين خصوص، مجلس تنظيمات يا قانونگذارى و مجلس وزرا را در نظر مى گيرد (ص ۲۴). او اصرار مى ورزد كه اين مجالس بايد بدين معنا جدا باشند كه حق قانونگذارى نبايد «شريك با» حق اجرا باشد: «وزرا اختيار خود را دارند، و مجلس تنظيمات اختيار خود را» (همان، ص ۱۱۰). نورايى (،۱۳۵۲ ص ۶۶-۶۳) اصرار ملكم بر جدايى اين مجالس را به منزله اعتقاد او به انديشه تفكيك قوا تفسير مى كند. اين نتيجه گيرى شتاب زده، نتيجه گيريى كه با قرائت نادرست تمايز ميان اداره «اختيارى» و «قانونى» در نزد ملكم تشديد نيز مى شود (همان، ص ۶۳)، يكسره بى اساس است.
ملكم از همه مقاله نويسان درگير در جنبش مشروطه مهمتر است و كسى است كه مى توانست با روشنگرى در پيوند بوده باشد.[۸] اما اگر روشنگرى در واقع در ذهن ملكم وجود داشت، هم به منزله يك تأثير و هم به منزله يك آرمان براى وارد كردن آن در جامعه ايران، نوشته هاى او آن را منعكس نمى كند. اين نوشته ها، به عوض، طرحى ساده انگارانه مبتنى بر مشاهده اى خالى از ظرافت انديشه را منعكس مى كند: غرب در اكتساب ثروت و قدرت ترقى عظيمى كرده است و جوامع غربى بر اساس نهادهايى اداره مى شوند كه آزاديهاى مدنى را به رسميت مى شناسند. تنها راهى كه ما در ايران داريم اين است كه بتوانيم پيشرفتهاى مشابهى بكنيم و از اداره آنها در امورشان تقليد بكنيم. اين طرح ساده انگارانه است . اما در افكار ملكم رگه ديگرى نيز وجود دارد، كه منبع تحولى جداگانه در باب پرسش اصلاحات است. ملكم (Malkum ۱۸۹۱) تشخيص تازه اى از علت عقب ماندگى جامعه ايران به دست مى دهد كه پژواكهاى آن را ما قبلاً ديده ايم: انديشه هاى ترقى از غرب مى آيند و ايرانيان، با در اختيار داشتن دينى جامع مانند اسلام، از جانب آنها احساس خطر مى كنند. و بنابراين در قبال اقتباس چنين انديشه هايى طبعاً موضع دفاعى اختيار مى كنند. او، براى اينكه از اين سد عبور كند، پيشنهاد مى كند كه اسلام را بايد منبع اين انديشه ها توصيف كرد. از آنجا كه روايت شيعى از اسلام در ايران حاكم است و تفسير اصول دينى و سيره پيامبر [ص] را جايز مى شمرد و از آنجا كه اين دين در قداست بخشيدن به اصلاحات اجتماعى از همه اديان ديگر گوى سبقت را مى ربايد، انديشه هاى اصلاحات را بايد به صورتى ابراز كرد كه با اصول و فرايض دينى حمايت پذير باشد. بدين طريق او مدلل مى سازد كه مانع عملى بر سر راه پذيرش انديشه هاى تابع ترقى در ايران را مى توان به طور مؤثر از ميان برداشت.
اين راهبرد، كه شاهد به كارگيرى آن تعهد شخصى خود ملكم است،[۹] در جلب مشروعيت براى جنبش مشروطه مؤثر از كار درآمد. در نتيجه، مراجع پرنفوذى مانند سيد محمد طباطبايى و سيد عبدالله بهبهانى نقشى برجسته در تحريك و نيز سازماندهى جوامع سرى به عهده گرفتند و در سوق دادن وقايع به سوى استقرار مجلس مشروطه و حوادث پس از آن از مراكز مهم قدرت از كار درآمدند.[۱۰]
نائينى (۱۳۲۷)، از معتمدان محمد كاظم خراسانى، در ۱۳۲۷ ه  ق، اثرى منتشر كرد كه نخستين بار نظريه اى در باب دولت و حكومت مشروطه از نظر اسلام در آن تشريح شده بود. اين كتاب اصلاً شامل هيچ اشاره اى به جنبش روشنگرى نيست و در اين خصوص كه در غرب چه كارى انجام شده است اشاره اى اندك دارد. آرمانهاى انقلاب مشروطه، در عوض، به منزله يگانه آرمانهايى توجيه مى شوند كه مى توانند خصلت اسلامى حكومت را در اثناى غيبت امام دوازدهم (شيعيان) تضمين كنند. برطبق اين نظريه، حكومت ملل مسلمان بعد از رحلت پيامبر [ص]، به تعيين الهى، در اختيار ائمه معصوم است. اما، در غيبت آخرين امام، بهترين مسلمانان مى توانند از طريق مشورت با مراجع آگاه و اعلم زمان به گردش امور بپردازند (نائينى، ،۱۳۲۷ ص ۱۵-۶).
اين پيشنهاد با استناد به آيات و احكام قرآن و نيز سخنان ائمه معصوم توجيه مى شود كه مسلمانان را از تحمل بى عدالتى و تسليم برده وار در برابر حكومت مفسد و ظالم برحذر مى دارند و در قرآن به آنان فرمان داده مى شود كه در گردش امور با يكديگر مشورت كنند (همان، ص ۵۷-۱۶). اما براى تضمين اينكه نتيجه شورا در چارچوب احكام اسلام است دو شرط گذاشته مى شود. شرط نخست اين است كه يگانه اشخاصى كه صلاحيت نمايندگى در مجلس شورا را دارند كسانى اند كه «در سياست و روابط بين الملل تخصص دارند و منافع شخصى محرك آنان نيست» و «به دين و مؤمنان و حكومت و دارالاسلام وفادارند». شرط دوم اين است كه تنها تصميمهاى مشروع تصميمهاى كسانى است كه مجلسى تشكيل داده اند از «مراجع دينى عادل و آشنا با سياست» و اين مجلس به تأييد «مراجع عظام» زنده نيز رسيده است (همان، ص ۹۰-۸۶).
۵
نتيجه نخستين تجربه حكومت مشروطه در طى دوره بيست ساله اى كه منتهى به انتقال سلسله ها شد عمدتاً تجزيه اقتدار دولت در مواجهه با ناتوانى از انجام دادن اصلاحات مؤثر بود. تا سال ۱۹۲۵ [۱۳۰۴ ش]، هنگامى كه مجلس پنجم عملاً به انحلال خود رأى داد و سلطنت مطلقه احيا شد، هردو رگه موجود در افكار ملكم كاملاً از جريان بيرون رفته بود. برقرارى نهادهاى غربى مانند، كه شامل احزاب سياسى و بانكها بود، رؤياهاى هيچ كس را به ثمر نرساند. بعد از كناره گيرى اجبارى رضا شاه (به خواست متفقين) در ۱۹۴۱ [۱۳۲۰ ش]، كه تجربه دوم حكومت مشروطه به پايانى غم انگيز رسيد، باز كارها بهتر نشد.
وجه بارز اين دوره كه حكومت دو شاه پهلوى را در بر مى گرفت، تا انحلال سلطنت در ۱۹۷۹ [۱۳۵۷ ش]، تقريباً فقدان كامل علاقه به روشنگرى است. در عوض، توجه فعالان سياسى مخالف، سرخورده از امكان تحقق آرمانهاى روشنگرى در ايران، مجذوب آرمانهاى كمونيسم در صورتهاى مختلف آن بود و از اواخر دهه شصت ميلادى [چهل شمسى] به بعد، به آنچه اسلام براى آزادى از سلطه غرب عرضه مى كرد. نهادهاى اجتماعى - سياسى ديگر كليدى براى ترقى نبود. اگر هم از آزاديهاى مدنى سخنى مى رفت، از زمينه سخن روشن بود كه تنها دلالت بر ميل نمايندگان اين يا آن ايدئولوژى براى انجام هركارى كه به سود خودشان بود مقصود بود. اما پايان اين دوره را مى توان با اجماع تقريباً عمومى درباره نامطلوب بودن خودكامگى موجود وصف كرد. با اين وصف، برخلاف دوره قبل، اين پرسش كه چگونه مى توان خودكامگى را به سود آزاديهاى مدنى از ريشه بركند به طور راسخ در پس ذهن هيچ كس جايى را اشغال نكرد.
نُه سال نخست بعد از استقرار جمهورى اسلامى دوره آشوب بود و آتش ستيز داخلى و تهاجم خارجى تا اندازه اى در آن زبانه مى كشيد. هرگاه امواج فرو مى نشست، توجه ها به پرسشهاى بنيادى درباره سازماندهى دولت و نقشهايى كه اسلام براى مؤلفه هاى آن طالب است معطوف مى شد. جمهورى بر اساس اين انديشه تأسيس شد، اكنون به تشريح آيت الله امام خمينى (و به پشتيبانى استدلالهاى تازه)، كه در غيبت آخرين امام حق حكومت متعلق به مرجع اعلم است كه نه تنها بايد عادل و اتقى باشد، بلكه بايد در سياست نيز خبره باشد.[۱۱] اين انديشه، كه بسيار به انديشه نائينى شباهت دارد، با تمهيداتى براى تشكيل هيأتهاى منتخب عموم كه متصدى قانونگذارى و نظارت بر قانون اساسى باشند همراه شد. قانون اساسى نيز به نوبه خود جدايى ميان شاخه قانونگذارى و اجرايى و قضايى را نيز در نظر گرفته بود. اما هرسه شاخه بايد زير نظر مرجعى دينى متناسب با حكومت به نام اسلام مى بودند. قانون اساسى در صورت نهايى خود، رئيس دولت را در مقام رئيس شاخه اجرايى به رسميت مى شناخت و الزام مى كرد كه رئيس دولت با انتخابات عمومى برگزيده شود.[۱۲] رئيس شاخه قضايى را نيز مرجع مورد بحث منصوب مى كرد.
اين ترتيب به وضوح مركب از اختلاط دو انديشه است. انديشه نخست قديمى است و انديشه متداول از حكومت در اسلام و طرح ريخته بر اساس سيره خود پيامبر [ص] است. بنا بر اين انديشه، مؤمنان بايد در زير رياست آمرى عادل و حاذق در امور دينى و نيز دولت، يعنى خليفه اسلام، باشند. انديشه ديگر، كه با توجه به سنتهاى متداول كاملاً نو است، حكومت از طريق جدايى قوا و هيأتها و مقامات منتخب است. آدم از تنش زيربنايى كه از اختلاط اين انديشه ها در پى مى آيد بى درنگ جا مى خورد.
اين تنش در بنياد منازعاتى قرار دارد كه در طى سالهاى گذشته به طور علنى در ايران سر برداشته است. در انتخابات رياست جمهورى سال ۱۹۹۷ [۱۳۷۶ ش]، راهبرد بهره بردارى از احساسات عمومى به نفع حكومت رضايت عمومى به طور شايسته اى جواب داد. اينكه چنين چيزى امكان وقوع داشته باشد بايد دست كم به اين دليل بوده باشد كه آگاهى عمومى از تنش مورد بحث و نيز نگرانيها درباره نتايج آن هنوز حل نشده باقى مانده است. چون آن حادثه محتوم دردسته بندى هاى سياسى ظاهر شده است و به هر طرف از طرفين تقسيمى متناظر با دو عنصر ناهمگون از اختلاطى بخشيده است كه نظام حكومت در جمهورى اسلامى بر آن مبتنى است. خط مشى هاى اتخاذ شده دسته بندى هاى مربوط، به نوبه خود، در حول پرسش ضرورت ولايت در برابر چشم پوشى ناپذيرى اراده عمومى در حكومت اسلام بسيار مشخص است. يك خط مشى وسيع، كه نام حفظ ارزشها بر خود گذاشته است، مبتنى بر اين استدلال است كه حكومت در اسلام امتيازى الهى است كه تنها به عهده آن كسانى گذاشته شده است كه داراى صلاحيتهايى خاص هستند و همين امر آنان را مناسب مى سازد تا بر عموم نوع بشر حكومت كنند. خط مشى ديگر، با اختيار عنوان اصلاح طلبان، خود را بر اين استدلال متكى مى كند كه هيچ حكومتى نمى تواند مدعى مشروعيت در نزد حكومت شوندگان باشد، مگر اينكه به رضايت آنان متكى باشد.
سخنورى به كار گرفته شده در مناقشات علنى ميان اين گروهها (و نمايندگان شان در مطبوعات) پر از اشاره به «حقوق»، «آزاديها»، «تحمل» و «آزاديهاى مدنى» است. مناقشه كنندگان هردو سو در استفاده از اين اصطلاحات، به اين يا آن نحو، براى توجيه مبانى اعمال خود آسان گيرند. به هر تقدير، تا اينجا هيچ كوشش جدى صورت نگرفته است تا (۱) دقيقاً روشن شود اين اصطلاحات را به چه معنايى بايد فهميد، (۲) دقيقاً نشان داده شود كه اين اصطلاحات دقيقاً به چه معنايى به اصول اسلام مربوط است و (۳) تشريح شود كه معانى مورد نظر از چه طريق به تشكيل و وظايف حكومت نهادى كمك مى كند. دامنه و عمق اين قصور وقتى روشن مى شود كه پى برده شود يگانه طرفهاى مهم اين مناقشه دسته هايى هستند كه به وفادارى كامل خود به اسلام و حكومت آن معترف اند و شواهد كافى براى پايبندى خود به آن دارند (گرچه شايد در نظر هر طرف به طرف ديگر چنين نباشد).
ادامه دارد
پى نوشت ها:
۷) (از نامه اميرنظام گروسى به مستشارالدوله، به نقل از نورايى، ى،۳۵۲ ص ى۷۴).
۸)نورايى (،۱۳۵۲ ص ۲۶) مدعى است كه ملكم «سياست را هم از نظر علوم طبيعى مطالعه مى كند...» و «سرچشمه افكار سياسى و اجتماعى ملكم آراى متفكران عصر روشنايى قرن هجدهم و معتقدان به فلسفه ترقى قرن نوزدهم است».
۹) ناظم الاسلام (،۱۳۴۶ ص ۱۵۲) داستانى را در خصوص ملاقات ميان ملكم با مرجعى دينى و ناراضى، اما پرنفوذ، بازگويى مى كند كه پنج يا شش ساعت طول مى كشد و به قرار گرفتن كامل آن مرجع در طرف اصلاح طلبان مى انجامد.
۱۰) رجوع شود به ناظم الاسلام (۱۳۴۹) براى گاهنامه اى مفصل از فعاليتهاى آنان.
۱۱)براى درآمدى خوب به انديشه هاى امام خمينى در زبان انگليسى، با اين كتاب راى زنيد:
Abrahamian (1993).
۱۲) رأى عمومى در اين بستر تفسيرى تازه كسب مى كند. بنابراين تفسير، هركسى كه بيش از ۱۶ سال دارد صلاحيت رأى دادن دارد (براى مسلمانان، وظيفه اى دينى است)، اما تنها اندكى صلاحيت رسيدن به مقام را دارند، چون شوراى نگهبان بقيه را كنار مى گذارد. اين ترتيب روشن مى سازد كه رأى دادن انتقال حق حكومت كردن محسوب نمى شود. پس اينكه چرا هر عضو جامعه بايد رأى دهد، هنوز بايد روشن و توجيه شود.