(بخش سوم و پايانى)
آرش نراقى
آموزه دوم : ««وحى» تابع شخصيت نبى است، و نه برعكس»
۸ - درباره اين آموزه هم بايد به دو پرسش مهم پاسخ دهيم:
اولاً - معناى اين ادعا چيست؟
ثانياً - چرا بايد اين ادعا را پذيرفت؟
من دراينجا هم بحث خود را از پرسش دوم آغاز مى كنم و در ضمن آن خواهم كوشيد پاسخى براى پرسش نخست نيز پيشنهاد كنم.
چرا بايد آموزه دوم را بپذيريم؟
سروش خود مدعى است كه تصديق آموزه اول ما را به پذيرش آموزه دوم الزام مى كند. يعنى اگر معناى بسط پذيرى تجربه نبوى به درستى فهميده شود، آنگاه به آسانى خواهيم پذيرفت كه تجربه وحيانى تابع شخصيت نبى است و نه برعكس:«(...) پيامبر(ص) نيز كه همه سرمايه اش شخصيتش بود، اين شخصيت محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دينى و وحيى بود و بسطى كه در شخصيت او مى افتاد، به بسط تجربه و (بالعكس) منتهى مى شد و لذا وحى تابع او بود، نه او تابع وحى».(۱۸) و در جاى ديگر مى نويسد:« دين (اسلام) حول اين شخصيت (يعنى شخصيت پيامبر اسلام ) مى تند ومى چرخد و همانا تجربه درونى و برونى است كه پيامبر از سر مى گذراند.(...) بدين قرار دين تجربه روحى و اجتماعى پيامبر است و لذا تابع اوست (...)» (۱۹)
براى من روشن نيست كه چگونه مى توان از اين ادعا كه بسط شخصيت نبى به بسط تجربه وحيانى مى انجامد، مستقيماً به اين نتيجه برسيم كه پس وحى تابع شخصيت نبى است و نه برعكس. فرض كنيم كه ادعاى نخست صادق است، يعنى به واقع بسط شخصيت نبى به بسط تجربه وحيانى مى انجامد. اما سروش خود پيشتر تصريح كرده بود كه رابطه ميان تجربه وتجربه گر رابطه اى «جدلى و ديالكتيكى» است و اين هر دو در هم اثر مى كنند. مثالهايى كه سروش براى توضيح اين رابطه دوسويه به دست مى دهد، روشنگر است ازجمله:«(...) هرچه عبادت افزونتر شود، عابدشكوفاتر مى شود و هرچه عابد شكوفانتر شود، عبادتش ژرف تر و روحانى تر مى شود». (۲۰) اگر رابطه تجربه و تجربه گر را مطابق رأى سروش رابطه اى دوسويه و ديالكتيكى بينگاريم، درآن صورت بايد تأثير وتأثر تجربه وتجربه گر را فرايندى دو سويه بدانيم و اگر دراين ميانه نوعى رابطه «تابعيت» هم دركار باشد ظاهراً دست كم بايد تجربه و تجربه گر هر دو را تابع و متبوع يكديگر بدانيم نه يكى را يكسره تابع ديگرى. مطابق تصوير سروش، البته تحول و بسط شخصيت نبى از جمله به بسط و غناى محتواى تجربه وحيانى مى انجامد، اما اين محتوا (كه مطابق تفسير رئاليستى از محتواى تجربه هاى دينى، مستقل از شخص نبى است) به نوبه خود مايه بسط و تكامل شخصيت نبى مى شود. بنابراين، در اينجا به همان معنا كه تجربه وحيانى تابع شخصيت نبى است، شخصيت نبى را نيز مى بايد تابع محتواى وحى بدانيم.
اما شايد بتوان در بيانات سروش نوعى استدلال استقرايى براى تحكيم آموزه دوم يافت. سروش با تفصيلى نسبى مى كوشد با نقل پاره اى شواهد قرآنى و نيز قرائن تاريخى تابعيت وحى نسبت به شخصيت نبى را دست كم استقرائاً تأييد كند. او دست كم به چهار قرينه مهم براى تحكيم مدعاى خود متوسل مى شود. به بيان ديگر، وى مى كوشد نشان دهد كه وحى دست كم از چهار حيث «تابع» شخصيت نبى بوده است، اين چهار مورد را مى توان قرائنى تلقى كرد كه سروش براى تأييد آموزه دوم به استخدام مى گيرد:
نخست آنكه ، طول مدت تجربه وحيانى و به تبع آن طول آياتى كه بر پيامبر نازل مى شد تابع آستانه تحمل شخص پيامبر بود. سروش دراين مورد به قول ابن خلدون استشهاد مى كند كه مدعى بود تكرار تجربه وحيانى آستانه تحمل پيامبر را بالا برد و در نتيجه پيامبر مى توانست تجربه وحى را مدت بيشترى تاب آورد و آيات بلندترى را دريافت كند.
دوم آنكه ، محتواى وحى، خصوصاً بخش شريعت آن هم از خوى و منش شخصى پيامبر متأثر بوده است. دراينجا برخلاف مورد قبل، سخن در قابليت نبى درمقام تلقى وحى نيست بلكه ادعا اين است كه نوع شريعتى كه پيامبر آورده، بازتابنده شخصيت و خوى ومنش شخصى او بوده است. سروش در اين زمينه به قول سلطان ولد ، فرزند مولانا، استشهاد مى كند كه مدعى بود كه اختلاف شرايع ناشى از اختلاف خصايص پيامبران است.
سوم آنكه محتواى وحى كاملاً پابه پاى رخدادهاى زندگى شخصى نبى و به تناسب ودر پاسخ و همكنشى با آنها شكل پذيرفته است. سروش با تفصيل نسبى مى كوشد نشان دهد كه محتواى وحى در «ديالوگ و دادو ستد» با رخدادهاى زندگى شخصى پيامبر تعين پذيرفته است.
چهارم آنكه ، محتواى وحى به وجه بسيار عميقترى نه از شخص پيامبر، بلكه از سطح دانش و معيشت روزگار پيامبر نيز متأثر بوده است. سروش در مقاله ما نحن فيه به بيان نمونه «برده دارى» بسنده مى كند (۲۱) اما درجاى ديگر در اين باره به تفصيل سخن گفته است.(۲۲)
من در اينجا درخصوص اعتبار يا عدم اعتبار قرائن چهارگانه فوق بحث نخواهم كرد، و بنا را بر آن مى گذارم كه آن قرائن دقيق و معتبرند و مهمتر آنكه تفسير سروش از آن قرائن نيز صادق است. ظاهراً ازمنظر سروش اين قرائن را مى توان مؤيد نظريه زير دانست:
وحى «تابع» شخصيت نبى است، به اين معنا كه شخص نبى، يا به تعبير دقيقتر، شخصيت نبى است كه يكسره محتواى وحى را تعيين مى كند. (بگذاريد اين نظريه را «قرائت حداكثرى از مفهوم تابعيت» يا به اختصار «قرائت حداكثرى» بخوانيم.)
اما «قرائت حداكثرى» دقيقاً به چه معناست؟ به گمانم لب قرائت حداكثرى را مى توان در اين عبارت سروش يافت: كلام پيامبر عين كلام بارى است. (۲۳) يعنى هرچه اين خسرو گويد همانا آن شيرين گفته است.
سروش براى توضيح اين رأى خود به نظريه «ولايت معنوى» در سنت عرفانى متوسل مى شود. او در مقاله مانحن فيه درباره اين نظريه به اشاره اى بسنده مى كند.اما درجاى ديگر تفسيرخودرااز آن نظريه با تفصيلى نسبى بيان مى دارد. (۲۴) البته سروش به هيچ وجه نمى كوشد تا تفسيرى فلسفى از نظريه ولايت معنوى ولى الهى به دست دهد. بيان او از حد زبان شاعرانه، تمثيلى و غالباً معماگونه و رازآلود عارفان چندان فراتر نمى رود. بنيان نقلى آن نظريه را حديثى قدسى دانسته اند كه مطابق آن بنده مؤمن از طريق انجام نوافل به چنان مقام قربى برمى آيد كه خداوند گوش و چشم ودست و پاى او مى شود. به تعبير مولانا، مانند آهنى مى شود كه آن را در آتش مى نهند و در اثر مجاورت با آتش صفات آتش را مى يابد، يعنى سرخ و گداخته و گدازنده مى شود.
اما به گمان من آن قرائن چهارگانه با نظريه ديگرى هم كه با نظريه مختار سروش متفاوت است سازگارند.
اين نظريه دوم در واقع مبتنى بر تفسير متفاوتى از مفهوم «تابعيت» است. بگذاريد اين نظريه را «قرائت حداقلى از مفهوم تابعيت» يا به اختصار «قرائت حداقلى» بناميم.
مطابق «قرائت حداقلى»، وحى «تابع» شخصيت نبى است به اين معنا كه خداوند در مقام تنزيل وحى حد طاقت آدميان از جمله شخص پيامبر را رعايت كرده است. يعنى پيام خود را به تناسب مجموعه ظرفيتهاى ذهنى و عينى شخص نبى و امت وى فرو فرستاده است. در اينجا نحوه ارسال وحى و سطح محتواى آن «تابع»(يعنى متناسب و در حد طاقت) شخصيت پيامبر و ظرفيتهاى معرفتى و معيشتى امت در عصر تنزيل وحى بوده است. براى آنكه تفاوت ميان قرائت حداكثرى و قرائت حداقل روشنتر شود، بگذاريد مثالى بزنم: فرض كنيد كه در يك شركت تجارى مشكلى پيش آمده و لازم است كه كاركنان آن شركت از نكته اى آگاه شوند. اين آگاهى به چندين شيوه مختلف مى تواند حاصل شود. شيوه اول اين است كه مدير عامل شركت شخصاً با كاركنان شركت مستقيماً وارد گفت گو شود و پيام مربوطه را مستقيماً به ايشان ابلاغ كند. شيوه دوم اين است كه منشى كار كشته و باسابقه خود را بخواهد و متن بخشنامه اى را دقيقاً به او ديكته كند تا او عيناً به كاركنان شركت اعلان نمايد. راه سوم اين است كه به منشى خود بگويد كه چه انديشه اى در سر دارد و تنظيم بخشنامه و عبارت بندى آن را بر عهده منشى قابل اعتماد و كارآزموده خود بنهد. شيوه چهارم هم اين است كه مدير عامل شركت مطلقاً اقدامى نكند و كار را يكسره به تدبير منشى خود وابنهد، زيرا نيك مى داند كه منشى محبوب و باتجربه او به سابقه مصاحبت و همكارى طولانى اى كه با وى داشته است به نيكى از زير و بم ديدگاههاى او آگاه است و مى تواند مشكل را بدون دخالت او دقيقاً به همان نحوى كه مطلوب اوست مرتفع كند. در اين حالت آخر وقتى كه كاركنان شركت براى كسب نظر مدير عامل به دفتر وى مراجعه مى كنند، منشى وى بدون آنكه با رئيس خود سخنى بگويد، بر مبناى شناخت دقيقى كه از زير و بم ديدگاههاى وى دارد، دستورالعملهاى لازم را به كاركنان ابلاغ مى كند.
در واقع موارد فوق، هر يك متناظر است با يك مدل يا تلقى خاص از «وحى». شيوه نخست با آنچه تجربه مستقيم خداوند دانسته مى شود، متناظر است. شيوه دوم در واقع متناظر با مدلى است كه مسلمانان سنتاً بر وفق آن وحى قرآنى را تلقى مى كرده اند («قرائت حداقلى» بر مبناى اين مدل پيشنهاد شده است.) شيوه سوم احياناً با دركى كه پاره اى از مسلمانان از «احاديث قدسى» دارند، نزديك مى باشد و شيوه چهارم، بيشتر با مدل مورد نظر سروش (يعنى «قرائت حداكثرى») متناظر مى نمايد.
البته به آسانى مى توان ديد كه مطابق شيوه چهارم (كه با مدل سروش از وحى متناظر مى نمايد) پيامى كه از جانب منشى به كاركنان مى رسد، به معناى چهارگانه اى كه سروش برمى شمارد، «تابع» شخصيت منشى و محيط كار اوست. اما در شيوه دوم هم (كه با مدل سنتى از وحى متناسبتر است) مى توان فرض كرد كه پيام مدير عامل، به همان معانى چهارگانه، «تابع» شخصيت منشى و محيط كار باشد.
در واقع به گمان من آنچه در نظريه سروش توجه انگيز (و حتى حساسيت برانگيز) است، اين است كه وى مى كوشد مدل سنتى و مقبول عامه از «وحى» را (كه در تمثيل ما با شيوه دوم متناظر است) با مدل ديگرى عوض كند كه در بهترين حالت صرفاً در حلقه خواصى از مسلمانان مقبوليت داشته است (اين مدل بديل، همانطور كه گفتم، با شيوه چهارم در تمثيل ما شبيه تر مى نمايد). در حدى كه من درمى يابم، مدل بديل سروش لزوماً هيچ پيامد خلاف دينى ندارد و لذا اين جابه جايى مطلقاً حركتى نيست كه مايه انديشناكى دين ورزان يا تزلزل در اركان ايمان باشد.
اما به گمان من حركت از مدل سنتى به مدل پيشنهادى سروش، اولاً - ناموجه مى نمايد؛ ثانياً - غيرضرورى است.
اما چرا اين حركت غيرموجه به نظر مى رسد؟
همانطور كه پيشتر اشاره كردم، تا آنجا كه من در مى يابم، شواهدى كه سروش براى تأييد «قرائت حداكثرى» پيشنهاد مى  كند، كاملاً با «قرائت حداقلى» نيز سازگار است. وقتى قرينه (الف) دونظريه رقيب (ب) و (ج) را به نحو يكسان تأييد مى كند، يا با هر دو آن نظريات به يك اندازه سازگار است، ديگر نمى توان بر مبناى آن قرينه يكى از آن دونظريه را بر ديگرى برترى بخشيد. به بيان ديگر، در اين حالت، قرينه (الف) به همان اندازه كه مؤيد نظريه(ب) است، مى تواند مؤيد نظريه (ج) نيز باشد. در اين شرايط (و تا آنجا كه به ترجيح يك نظريه بر نظريه رقيب آن مربوط است)، شأن قرينگى (الف) از دست مى رود. در مورد ما نحن فيه نيز به نظر مى رسد كه قرائن چهارگانه سروش باهر دونظريه حداكثرى و حداقلى نسبت يكسان دارد،در اين صورت نمى توانيم با استناد به آن قرائن آموزه دوم را در قرائت حداكثرى آن موجه سازيم، مگر آنكه قرينه مستقل ديگرى را در كار آوريم و به استناد آن قرينه تازه قرائت حداكثرى را بر قرائت حداقلى برترى نهيم.
اما تبديل مدل سنتى از «وحى» به مدل پيشنهادى سروش غيرضرورى هم به نظر مى رسد. سروش تنها در يك موضع به اشاره گفته است كه چرا اين حركت را ضرورى مى داند. به اعتقاد وى «كلام پيامبر را عين كلام بارى دانستن، بهترين راه براى حل مشكلات كلامى تكلم بارى است.» (۲۵) سروش البته به همين اشاره بسنده مى  كند و توضيح نمى دهد كه آن اشكالات كدامند و چرا از نظر وى نمى توان بر آنها جز از طريق تغيير مدل سنتى فايق آمد. از قضا در حدى كه من درمى يابم، مدل سنتى از وحى را به نيكى مى توان بر مبناى خردپسندى بازسازى كرد. دست كم، من هيچ دليلى نمى بينم كه پيشاپيش سرنوشت مدل سنتى را بدتر از مدلهاى بديل بدانيم. در عين حال، هيچ معلوم نيست كه مشكلات فلسفى نظريه «ولايت باطنى» كمتر از نظريه «تكلم بارى» باشد. اين نظريه آنچنان كه در نوشته هاى اهل نظر، از جمله خود سروش، آمده، زياد مبهم و غيردقيق است و بازسازى تازه اى را مى طلبد و تازه به هيچ وجه معلوم نيست كه بيش از نظريه سنتى تكلم بارى روشنگر و گره گشا از كار درآيد.
۹. اگر نتايج بحث و بررسيهاى اين نوشتار درست باشد، لاجرم بايد بپذيريم كه دوآموزه محورى سروش درباره وحى نبوى بر بنيان استدلالى استوارى بنا نشده است. اما اين بدان معنا نيست كه آن آموزه ها كاذبند. نقض استدلالهايى كه براى تحكيم يك مدعا مطرح شده است، به تنهايى براى نشان دادن كذب و مدعا كافى نيست. چه بسا بتوان براى آن آموزه ها استدلالهاى تازه اى فراهم آورد، يا استدلالهاى پيشين را بازسازى و تقويت كرد.
پى نوشت ها:
۱۸ - ص ۱۳ ، تأكيد از من است
۱۹ - ص ۱۹ ، تأكيد از من است
۲۰ - ص ۱۳
۲۱- ص ۲۲
۲۲ - نگا. مقاله اى «ذاتى وعرضى در دين»، بسط تجربه نبوى، صص ۸۲ - ۲۹
۲۳- ص ۱۴
۲۴ - نگا. مقاله «ولايت باطنى و ولايت سياسى »، بسط تجربه نبوى، صص ۲۸۱ - ،۲۴۳ خصوصاً صص ۲۶۸ - ۲۴۷
۲۵- ص۱۴