ميزگرد «ايران» با حضور غلامعباس توسلى، سارا شريعتى و محمدامين قانعى راد
منظورتان از جامعه شناسى انتقادى، انتقاد به معناى فرانكفورتى است؟
توسلى: نه لزوماً. شريعتى شباهتهايى با اين مكتب دارد اما وجه تمايز او بومى شدن رويكرد انتقادى است. به طور خلاصه يكى از مهمترين ميراث هاى شريعتى عرضه تئورى اليناسيون فرهنگى در جوامع اسلامى است. نقدهاى شريعتى بر جوامع اسلامى همگى گرد مفهوم از خودبيگانگى فرهنگى مى گردد. اين واقعاً يك اصطلاح جديد است. قطعاً اين تئورى شباهت هاى زيادى با آراى ماركس و ماركوزه دارد اما شريعتى با عمق فراوانى اين نظريه را صورتبندى جديد مى كند. بنابراين من دو موضوع تئورى انتقادى و تئورى از خود بيگانگى فرهنگى را از مهمترين ميراث هاى شريعتى مى دانم.
قانعى راد: شريعتى معتقد است كه همه روشنفكران ما كه از نوعى انترناسيوناليسم دفاع مى كنند به طريقى عامل از خودبيگانگى فرهنگى در ايران بوده اند و لذا به نظر او ما بايد به شخصيت فرهنگى و تاريخى خود بازگرديم. به همين اعتبار من فكر مى كنم اگر قرار است از ميراث شريعتى صحبت كنيم بايد عمدتآً به سراغ جامعه شناسى تاريخى او برويم. او با اين رويكرد به سراغ تاريخ اسلام و ايران مى رود و به تحليل جامعه شناختى اين تاريخ مى پردازد. او از «زكام فرهنگى» سخن مى گويد. براساس اين تئورى مى گويد ما بايد يك طرح و يك پروژه داشته باشيم و با آن پروژه به سراغ تمام حوزه هاى فرهنگى جهان برويم و خود را ايمن كنيم تا دچار زكام فرهنگى نشويم. برخورد او هم اساساً از همين جنس بود. او يك طرح اوليه داشت تا براساس آن به معمارى دوباره هويت ايرانى و اسلامى بپردازد. اين بخش از تجربه و پراكسيس شريعتى است كه هنوز هم براى ما مهم است. ما بايد به جاى آنكه خواننده صرف متون كلاسيك جامعه شناسى باشيم بايد بياموزيم كه طرحى داشته باشيم تا به كار بومى جامعه ايران بيايد. اين طرح لزوماً يك طرح انقلابى و انتقادى نيست و حتى ممكن است يك طرح محافظه كارانه باشد از جنس طرح هاى پارسونزى. بنابراين شريعتى هم مى تواند ما را به نزديك شدن به سنت جامعه شناسى جهانى كمك كند و هم مى تواند به تحليل روابط درونى جامعه ايرانى كمك كند. او روندهاى تحول و تغيير در مناسبات آينده جهانى را هم همان زمان توانست حدس بزند و نوعى «جامعه شناسى فردا» را طرح كرد. مثلاً به جنبش هاى اجتماعى جديد همچون جوانان، دانشجويان، هيپى ها و... اشاره مى كند. به مسائل جهانى شدن و آگاهى جهانى، بازار جهانى، حكومت جهانى، پيش از آنكه در سطح كلان و همه گير مطرح  شود اشاره مى كند. شريعتى به درستى به اهميت «فرهنگ» در مناسبات آتى جهان توجه كرد. گفته شده كه در خلال سالهاى ۱۹۲۰ تا ۱۹۷۰ فرهنگ در سطح جهان در حاشيه قرار گرفت اما از دهه ۷۰ به بعد اهميت يافت. شريعتى اين نكته را پيش بينى كرده بود. شريعتى در برابر مدل جامعه شناسى ماركسى و نظريه نوسازى كه فقط به عامل اقتصادى اهميت مى داد به يك جامعه شناسى سه قطبى رسيد كه بر سياست، فرهنگ و اقتصاد مبتنى بود. از طرف ديگر شريعتى به مسأله جنسيت و قوميت و مليت توجه داشت و از به حاشيه رفتن مفهوم طبقه ياد كرد. او فهميده بود كه همزمان با رشد آگاهى جهانى، آگاهى ملى هم افزايش پيدا مى كند. به اين اعتبار شريعتى هم با آخرين تحولات علم جامعه شناسى، و هم با آخرين روندهاى تحول اجتماعى در سطوح جهانى و ملى آشنا بود. با اين همه فكر مى كنم نبايد ميراث شريعتى را يك معيار جاودان دانست كه فرازمان است، اين ظلمى در حق اوست. شريعتى يك تجربه و يك رويه است. او مى خواهد روش جامعه شناسى را و شناخت مناسبات اجتماعى را بياموزد، نه بيش از اين. او اساساً در مناسبات فردى خود با دانشجويان هم به گونه اى رفتار مى كرد كه استقلال را در آنها ايجاد كند و خلاصه اينكه به شدت پرهيز مى كرد كه انديشه اش به يك نهاد و يك رسميت بدل شود.
دكتر شريعتى شخصيتى ذوابعاد بود. اما آيا مى توان در تحليل نهايى گفت كه او به كدام متفكر جهانى نزديكتر بوده است؟
سارا شريعتى: من از اين عبارات سپهرى استفاده مى كنم كه مى گفت «با تمام افق هاى باز نسبت داشت». به نظر من به راحتى نمى توان گفت كه شريعتى در افق كدام متفكر مى گنجد. شايد فاصله زمانى و زبانى و فكرى شريعتى با ديگران ما را منع كند از اينكه او را «مثل» يكى از متفكران جهانى بدانيم. كافى است شما مقاله «معبودهاى من» شريعتى را بخوانيد تا به دنياى رنگارنگ و ظاهراً متعارض او پى ببريد. در آن مقاله از حاج ملاهادى سبزوارى و استاد محمدتقى شريعتى تا سارتر، گورويچ، برك و كوكتو و ديگران با تمهيد سخن گفته است. اين رنگين كمان شخصيتى به نظر بعضى ها چيز مطلوبى است اما بعضى هم آن را نامطلوب مى دانند.واما براى پاسخ به سؤال شما، راستش شريعتى مرا ياد هيچ كس نمى  اندازد مگر «خود» ش!
قانعى راد: شريعتى هميشه مى گفت من هيچوقت نمى توانم بين الهام و عقل، يكى را انتخاب كنم. ولذا تنوع وجوه شخصيتى او باعث مى شود كه ما نتوانيم او را در ذيل يك فرد يا يك مكتب خاص بگنجانيم.او در ميان مسجد و ميخانه، به يك جاى سوم و راه سوم فكر مى كرد.
شما به راحتى از واژه راه سوم استفاده مى كنيد. آيا منظورتان اين است كه شريعتى مثل گيدنز به دنبال راه سوم بود؟ شريعتى، هابرماس ايران است؟ هايدگر است؟ ماركوزه است؟ بالاخره چه كسى است؟
قانعى راد: اين يك خطاى بزرگ است كه بخواهيم يك متفكر را كاملاً در چارچوب يك متفكر ديگر بگنجانيم...
اگر به طور مطلق ممكن نباشد به طور نسبى و كمابيش مى توان اين كاررا كرد.
قانعى راد: اصلاً چه نيازى است كه اين قياس ها صورت گيرد.
به خاطر اينكه وجود متكثر شخصيت شريعتى باعث مى شود كه به راحتى نتوان به دنياى او وارد شد و ناسازه هاى روانى و منطقى وجود او را تحمل كرد.
قانعى راد: شريعتى از طرفى شباهتى به وبر دارد. شباهتى به سارتر دارد. قرابت هايى با ماركس دارد. خود او مى گويد كه من در مثلث اسلام، اگزيستانسياليسم و سوسياليسم مى انديشم. با لوكاچ و نظريه جنبش هاى او نزديكى دارد. ماركوزه و هابرماس در آراى او خود را نشان مى دهند. جنبه هاى بدبينانه انديشه او و اين سخن كه ما هيچوقت رها نمى شويم و هميشه در زندان مى مانيم و فقط زندان عوض مى كنيم، ما را ياد استعاره فوكو مى اندازد. در مواردى كه از تقابل هاى دوقطبى مى گريزد و ساختار شكنى مى كند. انديشه هايشان با آراى دريدا شباهت پيدا مى كند. به رغم همه اين شباهت ها من معتقدم كه نبايد او را فوكويى، دريدايى، سارترى، لوكاچى، ماركسى و... بدانيم. او همه اين شباهت ها يا تأثيرات را درخود جمع مى كند. با وجود اين «شريعتى» شريعتى است.
به تعارض و تناقض نمى رسد؟
قانعى راد: او از تعارض ابايى نداشت و براى مثال مى گفت كه در سينه من، ماركس و محمد (ص) در نزاع هستند.
منظورم تعارض روانى و عاطفى نبود بلكه تعارض منطقى و علمى بود.
قانعى راد: قبلاً هم گفتم كه ميراث شريعتى را نبايد مطلق، فرازمانى و عارى از عيب ديد اما در مجموع من معتقدم كه تعارض شاخص و تناقض آشكار در آرا و نظرات شريعتى به چشم نمى خورد.
سارا شريعتى: نبايد براى يك هويت سيال و چندلايه، به دنبال يك الگوى واحد رفت يا براى او يك كاراكتر شخصيتى ثابتى قائل شد...
خب اين تحليل شما باعث مى شود كه اين همه قرائت از شريعتى وجودداشته باشد و ما نتوانيم بفهميم كه كدام قرائت به شخصيت شريعتى وفادارتر است.
سارا شريعتى: قبول دارم. از شريعتى به عنوان معلم انقلاب و شهادت تا شريعتى به عنوان يك روح بى تاب كويرى، تا شريعتى به عنوان ايدئولوگ و... همگى قرائت هاى موجود از شريعتى است. اما جز اين مگر چاره اى هست؟ امروز از مرگ اثر و مرگ مولف صحبت مى شود و حضور بيش از پيش پررنگتر خواننده اثر. امروز «دريافت يك انديشه» از «متن انديشه» اهميت بيشترى يافته است. و اصولا ما هيچ معيارديگرى غير از آثار خود او و هيچ راه ديگرى جز ارائه قرائت خود از اين آثارنداريم و بعد آنچه كه تعيين كننده خواهد بود اينست كه آيا تقاضاى اجتماعى به عرضه فكرى ما پاسخ مثبت خواهد داد و آن را به عنوان قرائت درست و دقيق، انتخاب خواهد كرد؟
يعنى همه اين قرائت ها را محق و مشروع مى دانيد؟
سارا شريعتى: مسلما ً از نظر من همه اين قرائت ها موجه نيستند. اينكه كدام يك از اين ها موجه و درست است به معيارهاى ما براى تعيين قرائت صحيح برمى گردد. و بهترين معيار انطباق نيز همان آثار خود شريعتى است. طبيعتاً براى دوستدار يك متفكر جالب است بداند كه حقيقت «خود او» چه بود اما جامعه شناس، اغلب با رويكرد ذات گرايانه فاصله مى گيرد وبيشتر به نمود و كاركرد اجتماعى شخصيت و انديشه توجه دارد، به اينكه شريعتى چگونه فهم شد و انديشه او چه تبعات اجتماعى و تاريخى داشت. حقيقت خود شريعتى بحث ديگريست كه دريچه هاى ورود متفاوت ديگرى را مى طلبد.
پرسش آخر من اين است كه از ميان نقدهايى كه بر مرحوم دكتر شريعتى وارد شده است كدام يك را جدى تر و قابل تأمل تر مى دانيد.
سارا شريعتى: خب شريعتى ازجنبه هاى گوناگون و مختلف و ازطرف جناح هاى متعدد فكرى و سياسى نقد شده  است...
البته از نقدهايى كه با بغض و حسد بوده است درگذريم و به نقدهاى معقول و منطقى اشاره كنيد.
سارا شريعتى: فكرمى كنم از جمله اولين نقدهايى كه به شكل جدى بر حركت روشنفكران دينى و همچنين به نوعى به شريعتى واردشد، نقدى بود كه بيژن جزنى مطرح كرد.
او مى گفت: روشنفكران دينى به خاطر آنكه نزد مردم مشروعيت مذهبى ندارند نمى توانند از نظر فكرى جريان ساز باشند ولذا هميشه شمشير داموكلس نهاد دين به عنوان نهاد مشروعيت بخش دينى برسر آنها خواهدبود. جزنى مى گفت به همين دليل روشنفكران دينى توان ساختن آلترناتيوى مذهبى را ندارند و همواره روايت نهاد دينى است كه مرجعيت و مشروعيت مردمى خواهد داشت. در نتيجه حركت اين روشنفكران عملاً از جانب نهاد دين يا مورد تكفير قرارخواهد گرفت و يا مورد استفاده... البته بحث جزنى پاسخهاى تاريخى خود را چه در حوزه كشورهاى اسلامى و چه در حوزه مسيحيت دارد ( فى المثل تجربه كالون كه به نهاد كليسا تعلق نداشت و با اين حال جريان ساز شد) و گذشت زمان نيز نظريه جزنى را به طور جدى آسيب پذير كرده است، در عين حال نمونه هايى را هم بر تصديق نظر وى ارائه داده است. در هر حال نكته اى كه او اشاره مى كند يعنى مسأله مشروعيت بخشى مذهبى از مسائل جدى جريانيست كه اصلاح دين را خارج از نهاد دين در صدر كار خود قرار داده است.
بحث مهم ديگرى كه از مباحث قديم علوم اجتماعى است مسأله تفكيك ميان علم و ايدئولوژى، دانش و ارزش و مسائل اجتماعى از سياست اجتماعى لست. برخى از روشنفكران ايرانى در جامعه ما از اين منظر نيز به نقد انديشه شريعتى  پرداختند و ايدئولوژيك كردن سنت را به پرسش كشيدند. به اين بحث هم چنانچه پيشتر اشاره كردم پاسخهاى جدى اى نيز داده شده است اما منطق مسأله همواره قابل تأمل و توجه است.
ظاهراً اين نوع نقد را آقاى شايگان و سروش مطرح مى كنند.
سارا شريعتى: بله. همين طور است. نقد ديگر بر شريعتى از زاويه تخصص  در دين مطرح شده است. اين نكته هم از مباحث پر دامنه ايست كه در حوزه مسيحيت نيز مطرح بوده است.
منظورتان احتمالاً نقدهاى آقاى مطهرى است؟
سارا شريعتى: بله. در نزاع كاتوليك ها و پروتستان ها هم اين بحث مطرح بود كه چه كسى مى تواند و صلاحيت اظهار نظر و اصلاح در دين را جز كارشناس دين و متخصص علوم دينى دارد؟ همانطور كه دانشگاه و دانشگاهيان خود را محل اعتبار علمى و توليد دانش مى دانستند و هر كار خارج از دانشگاه را فاقد اعتبار علمى قلمداد مى كردند، نهاد دين نيز خود را منبع مشروعيت بخش دينى مى دانست و در نتيجه اعتبار و مشروعيت مذهبى روشنفكرانى كه در علوم دينى تحصيلات و تخصص نداشتند را مورد سؤال قرار مى داد. اين بحث هم درمورد شريعتى مطرح شد و عدم تخصص شريعتى در علوم دينى طرح و مورد نقد قرارگرفت. اين مسأله هم از جمله مسائل قابل تأمل است و هنوز جاى بحث دارد.
همچنين تنش ميان اتوپى و مسؤوليت در انديشه شريعتى و ميل او به آرمان پردازى و آرمان گرايى، از جمله نقدهاى جدى است كه مطرح شده است.
اين نقد را هم ظاهراً دكتر رهنما در كتاب مسلمانى در جست  وجوى ناكجاآباد مطرح كرد.
سارا شريعتى: البته اين عنوان كتاب دكتر رهنما «مسلمانى در جست وجوى ناكجا آباد» بود كه به اين بحث دامن زد. اين هم از مباحث قديمى علوم انسانى است. ارنست بلوخ دركتاب خود به نام «اصل اتوپى» از منطق آرمانگرايى دفاع مى كند. در برابر او، هانس ژوناس دركتاب خود از «اصل مسؤوليت» صحبت مى كند. وبر هم ميان اخلاق مسؤوليت و اخلاق اعتقادى تفكيك قائل شده بود... شريعتى با اين مباحث آشنا بود. رويكرد آرمانگرايانه او، وى را از جمله به سارتر نزديك مى كرد و هم چون ماركوزه از «اخلاق نفى» و «لا» صحبت مى كرد. ازسوى ديگر به رويكرد مسؤوليت نيز نظر داشت و با اين دغدغه بود كه به مسأله «جغرافياى حرف» توجه كرد. برخى نقادان گفته اند كه شريعتى نتوانسته اين دو ساحت را تلفيق كند و اين تنش  درونى در انديشه شريعتى وجود دارد.
از همه بزرگواران سپاسگزاريم.