مصطفى ملكيان
بخش سوم و پايانى
آخرين چيزى كه تفاوت ديندارى را باعث مى شود ذومراتب بودن مقوله ديندارى است. ديندارى مقوله اى متواطى نيست بلكه امرى مشكك است.براين اساس به حكم اين پنج امر، ديندارى ها متفاوت است و وقتى كه كسى بخواهد سنجه هاى ديندارى را معين كند بايد مشخص كند كه مراد او از ديندارى كدام يك از اين امور است، كارى كه به غايت دشوار مى نمايد.
۴. ملاك و معيار تشخيص ديندارى
اولين بحث در ملاك ومعيار تشخيص ديندارى اين است كه اين معيار، ذهنى subjective) ( است يا عينى(objective) يا هردو.
به عبارت ديگر آيا از خود فرد بايد پرسيد كه ديندار است يا ما به عنوان ناظر بيرونى بايد بفهميم ديندار است. آيا ديندارى مثل گرسنگى است كه بهترين راه براى فهميدن گرسنه بودن كسى ، اين است كه از او بپرسيم گرسنه است يا نه؟ يا اينكه ديندارى مثل داشتن حساب بانكى است كه بهترين راه براى فهم اينكه كسى حساب بانكى دارد رجوع به مرجع سوم (بانك) است؟ در سنجه هاى ديندارى آيا بايد از خود فرد پرسيد كه ديندار است يا اينكه بايد به گونه اى سنجيد كه ناظر دريابد فرد مزبور ديندار است؟
ويتگنشتاين از اولين كسانى بود كه ديندارى را امرى ذهنى و انفسى مى دانست. بحث آفاقى بودن يا انفسى بودن از مهم ترين مباحثى است كه در تعيين ملاك ديندارى به غايت اهميت دارد.
دومين مسأله درحوزه ملاك ديندارى اين است كه اساساً باور به دين چگونه سنجيده مى شود؟اصلاً تفاوت ميان كسى كه به خدا باور دارد و كسى كه به خدا باور ندارد كجاست؟باور ، فى حدذاته امرى درونى است اما اين امر درونى الزاماً يك مابه ازاى بيرونى هم دارد؟ به تعبير ديگر آيا باور، لزوماً آثار و نتايج بيرونى هم دارد يا نه؟
آخرين چيزى كه دراين عرصه بايد محل توجه قرار داد اين است كه آيا اعمال خاصى را مى توان هميشه و در همه موارد نشانه ديندارى دانست يا نه؟ كسانى گفته اند حضور Attendance) (در مراسم دينى، نشانه هميشگى ديندارى است . كسان ديگرى، عبادات را نشانه هميشگى ديندارى دانسته اند. كسانى پرداخت وجوهات شرعى و مثلاً كمك به كليسا را اين نشانه دانسته اند. كسان ديگرى اعمال ديگرى را نشانه هميشگى ديندارى دانسته اند. اين ملاك تشخيص ديندارى هم همان گونه كه پيداست بشدت محل اختلاف است.
* * * 
ماحصل سخن من آن است كه به حكم آنكه در هيچ يك از اين چهار مبحث (تعريف دين - انواع دين - انواع ديندارى - معيار تشخيص ديندارى ) قول فصل و اجماع وجودندارد به نظر مى رسد تنها راه ، روى آوردن به «تعاريف تصريحى » است تا اينكه سنجه هاى ديندارى كمابيش مشخص شود. به عبارت ديگر هروقت قرار است يك تحقيق آمارى و تجربى در خصوص ديندارى در يك كشور صورت بگيرد ناگزير بايد تعريف «خود ما » از دين، ديندارى و معيار ديندارى ، مبنا و محور قرار گيرد. در اين موارد بايد تأكيد مؤكد شود و مورد «تصريح» واقع شود كه تعريف مختار ما از دين ، از تنوع اديان ، از تنوع ديندارى و از معيارها و ملاك هاى تشخيص ديندارى اين است و آنگاه به سنجش ديندارى يا سنجه هاى ديندارى اقدام شود.اين شيوه اگرچه راه را براى استمرار تحقيق باز مى كند اما در عين حال چنين تحقيق هايى به دليل آنكه تصريحى هستند دائماً نوشونده خواهند بود و جا را براى تحقيق هاى ديگر با تصريح هاى ديگر همواره باز مى گذارد. نتيجه آنكه هيچ سنجه اجماعى براى ديندارى وجود ندارد كه بتواند همه انواع دين و همه انواع ديندارى را پوشش دهد و لذا چنين تحقيق هايى دائماً نوشونده و تكرارپذير خواهند بود.

عليرضا جاويد
حسن قاضى مرادى با كتاب هاى «پيرامون خودمدارى ايرانيان »، «استبداد در ايران » و آخرين اثرش « در ستايش شرم »، خود را به عنوان يك آسيب شناس فرهنگ ايرانى معرفى كرده است. فرديت سودجو و منفعت طلب، و استبداد سياسى، دو مفهوم كليدى در آثار او هستند.
قاضى مرادى در سه فصل كتاب « در ستايش شرم » ( فصل اول: تعريف و تبيين شرم، فصل دوم: حس شرم در ميان ايرانيان، فصل سوم: تجربه شرم ) در پى اثبات اين نظر است كه اگر امروزه كشورهاى توسعه يافته به بالاترين حد رشد اجتماعى، سياسى و اقتصادى رسيده اند، به اين دليل است كه نگاه ويژه اى به خود و جهان پيرامونشان دارند، نگاهى كه برخاسته از تجربه حس شرم است. از ديد وى، حس شرم حاصل نگاه انتقاد آميز فرد به رفتار و كردارهاى خود، و نسبت به جامعه و افرادى است كه با آنها در كنش متقابل قرار دارد. قاضى مرادى ريشه حس شرم را در دوران يونان باستان مى داند؛ زمان و مكانى كه « سقراط » با بيان جهل خود نسبت به محيط پيرامون خويش، نخستين گام را در جهت پى ريزى حس شرم در دوران پيشا مدرن برداشت. سپس در عصر روشنگرى بود كه انسان غربى توانست با نقد دوران كهن، حس شرم را پيرايش كرده و آن را به عنوان اخلاق فرد مدرن معرفى نمايد.
در كشورهايى كه توانسته اند به مدرنيته سياسى دست يابند، اين فرديت به صورت كامل شكل گرفته است، زيرا با تفكيك بين دو حوزه «عمومى» و « خصوصى» از هم، فرد را در هر دو قلمرو صاحب هويت ساخته اند. در قلمرو عمومى با مشاركت سياسى، در تعيين سرنوشت خود و كل جامعه فعال بوده، و با نظارت بر عملكرد دولت و با در اختيار داشتن حق آزادى بيان، در نقش يك شهروند، به يك منتقد پويا بدل شده است. از سوى ديگر در قلمرو خصوصى با كسب آزادى عقيده و عمل، به فرديت خود قوام و جلوه اى حقيقى بخشيده است. در چنين شرايطى است كه حس شرم در فرد شكل گرفته و در صورت انجام عمل اشتباه، قبل از هر كس ديگرى خود را به محكمه وجدان خويش مى برد تا سرچشمه هاى عمل اشتباه خود را بيابد. امرى كه موجب بازپرورى كل شخصيت فرد مى شود، زيرا «حس شرم حاصل نوعى خودانگيختگى فردى است و معطوف به كل وجود فرد مى شود.» (ص ۳۰) اين بازپرورى موجب پايدارى و ماندگارى او در هر دو عرصه خصوصى و عمومى است. امرى كه باعث مى شود او به نقد خود، و با گذر از آن به نقد جامعه، به عنوان انسان اجتماعى برسد. فرآيندى كه او را از نقد به سوى تغيير، پيش مى برد. اما اگر فرد در جامعه اى زندگى كند كه تمامى حوزه ها و عرصه ها از هم تفكيك نشده باشند، فرد، تجربه هاى ديگرى را كسب خواهد كرد كه از بنيان با «حس شرم» متفاوت خواهد بود. به عقيده قاضى مرادى اين تجربه ها در فرهنگ ايرانى در حس گناه در اخلاق دينى، حس حيا در اخلاق عرفانى و حس خجلت در ادب پند نامه اى به منصه ظهور رسيده اند. بنيان حس گناه، بر بازدارندگى فرد و جمع از دست يازيدن به كردارهايى است كه در زمره محارم به شمار مى رود. بنيان حس حيا، ناشى از آگاهى فرد به يك عمل اشتباه است و نه كل شخصيتش. بنيان حس خجلت بر شرمسار بودن فرد از هستى خويش در برابر ديگران است. نتيجه اى كه قاضى مرادى مى گيرد چنين است كه در هر سه حس تنها به يك بُعد از شخصيت فرد توجه شده است؛ در صورتى كه در حس شرم كل شخصيت فرد در محك عقل به چالش كشيده مى شود، و گاه ويران شده و شخصيت تازه اى خلق مى شود. اما حيات فرهنگ سنتى ما چنين شاخصى را نشان نمى دهد. در نتيجه قاضى مرادى هر سه مؤلفه اخلاق دينى، اخلاق عرفانى و اخلاق عرفى را همچون مانعى بر سر راه كسب تجربه حس شرم مى داند. از ديد وى «هر سه وجه اخلاق سنتى ايرانيان، در پى تحولات فرهنگى در ايران، تداوم يافته اند و همچنان در دوران معاصر نيز ادراك ما ايرانيان از حس شرم را تحت تأثير خود دارند. ضرورتاً در دوره هاى مختلف تاريخى، اهميت و تأثير اجتماعى آن سه وجه، و منشأ اخلاق ما متفاوت بوده است. مثلاً گاه اخلاق دينى اهميت درجه اول مى يافته (دوره صفويان)، گاه اخلاق عرفانى تأثير اجتماعى بيشترى داشته (در دوره ايلخانان و تيموريان)، و گاه اخلاق عرفى متأثر از ادب پند نامه اى تأثير گسترده ترى بر كردارهاى اخلاق فردى و اجتماعى مى گذاشته است (دوره تيموريان تا صفويه و يا در مجموع در دوره معاصر).» (ص۶۶ ) از سويى ديگر قاضى مرادى معتقد است كه عدم درك و تجربه حس شرم در حيات سياسى ايرانيان نيز قابل تشخيص است. وى مهمترين عاملى كه مانع تجربه حس شرم در حيات سياسى ايرانيان شده را حكومت استبدادى مى داند. ويژگى بارز حكومت استبدادى تسلط يك فرد بر كل جامعه است. جامعه اى كه با حذف فرديت هاى ديگر، جامعه اى جماعت گرا و توده اى ايجاد مى كند. چنين جوامعى در ظاهر مبتنى بر قانون اساسى است، اما در واقع اين شخص حاكم است كه « جايگزين قانون مى شود و سرور مستبد از طريق اعمال خودسرانه و خودكامانه اى اراده شخصى اش بر مردمى حكومت مى كند كه از حق تعيين سرنوشت خويش محروم اند.» (ص ۶۸) چنين رويه اى راه را بر تجربه حس شرم مى بندد، زيرا بنيان حس شرم بر نقد عملكردهاى خويش است؛ در صورتى كه در قلمرو سرور مستبد « نقد » محلى ازا عراب ندارد. به عقيده قاضى مرادى سرور مستبد در چرخش بر محوريت ضد شرم، به سه طريق عمل مى كند:
۱- نتايج اعمال نامطلوب خود را بر گردن دشمن خارجى و عوامل داخلى آن مى اندازد، كه همچون مانعى بر سر راه تحقق اهداف او قرار دارند.
۲- بحث « ضرورت » را پيش مى كشد، به اين مفهوم كه او چاره ديگرى نداشته به غير از كار يا كارهايى كه انجام داده است. اين موضوع به او اين امكان را مى دهد كه تمامى كارهاى خود را بر حسب ضرورت توجيه كند.
۳- سرور مستبد تمامى اقدامات خود را موفقيت آميز جلوه مى دهد. اگر هم به او انتقاد شود، اين انتقاد را از سوى دشمنان كشورش مى داند كه مى كوشند تا موفقيت هاى او را كم رنگ جلوه داده و به نوعى با شكست يكى بدانند.
حاكم مستبد با دستاويز قرار دادن اين سه صورت عمل، حضور خود را بر تمام نهادها، مشروعيت مى بخشد. فرد نيز در چنين فضايى سلب اختيار شده و رفتارهايش هدايت مى شود. در نتيجه كاملاً بديهى است كه ما شاهد تجربه حس شرم نباشيم، چراكه حس شرم زاده «مسؤوليت پذيرى اخلاقى فرد در ارتباط با خود است.» (ص ۷۶) فرد تحت انقياد ازامنيت كافى برخوردار نيست، از اين رو همواره ترس از تجاوز و هجوم را با خود به همراه دارد. در محيطى كه امنيت كافى وجود داشته باشد، فرد به تأمل و تفكر درباره رفتارهايش مى پردازد، نه در فضايى آشفته كه هر لحظه امكان حدوث هر حادثه اى مى رود. حال اين سؤال مطرح مى شود كه در وضعيت تهاجم و عدم امنيت چه رفتارى از سوى فرد سر مى زند؟ به عقيده قاضى مرادى فرد به ناچار دو شيوه زندگى را انتخاب مى كند:
الف- به علت عدم مشاركت در حوزه عمومى، به فردى منزوى و در خود بَدل شده، و بيشتر از آنكه روحيه مشاركتى و جامعه پذيرى داشته باشد، رفتارهايش بر محوريت «خودمدارى» سامان مى گيرد.
ب- يا در جمع ادغام شده و جزئى از كل مى شود. پيامد آن، شكل گيرى جامعه اى توده وار است. فرد بيرون از جماعت هستى مستقلى نداشته و فاقد هرگونه هويتى مى شود.
از اين دو شيوه زندگى ست كه قاضى مرادى تئورى خود را به اثبات مى رساند. وى معتقد است فرد ايرانى چه در وضعيت توده اى و چه در وضعيت ذره اى شده، تنها به خويشتن مى انديشد و به دنبال كسب منافع شخصى خويش مى رود. آثار چنين رفتارى در ادب سياست نامه اى، ادب پند نامه اى و زندگى اخلاقى ايرانيان قابل بازشناسى است. اما چه عواملى موجب تداوم اين دو حد افراطى در زندگى فرد ايرانى شده است؟
همان طور كه گفته شد، يكى از شرايطى كه در گذشته موجب عدم تجربه حس شرم در ايرانيان شده است، وجود حاكميت هاى مستبد است. پيامد اين نوع حكومت رسيدن به وضعيت « جنگ همه عليه همه»، به جاى حس شرم است. حكومت توتال، با حذف مشاركت مردمى در قلمرو عمومى، پيوند بين دولت- ملت را گسسته و به جاى اينكه دولت برآمده از اراده ملت باشد، ملت آفريده دولت مى شود. « در استبداد نه حكومت خصلت نمايندگى دارد كه دولت را مستقر كند و نه مردم از طريق پيوندهاى طبقاتى مى توانند در حوزه عمومى زندگى اجتماعى با چنان پيوندهاى اجتماعى با يكديگر ارتباط داشته باشند كه در كل، از « حس ملى » برخوردار شوند. حكومتى كه خصلت نمايندگى مردم را نداشته باشد فقط غارتگر مردم است و مردمى كه نسبت به يكديگر حس ملى نداشته باشند بى مهابا دست تعدى و تطاول به سوى يكديگر مى گشايند. » ( ص ۹۱ ) وضعيت جنگ همه عليه همه داراى دو وجه گروهى (در جوامع سنتى ) و فردى ( در جوامع معاصر) است. ويژگى آن، شامل يك وضعيت دفاعى است. به اين معنى كه، چون فرد دائماً در معرض تهاجم است، بايد از خود در برابر تهاجم محافظت نمايد. قاضى مرادى وضعيت «جنگ همه عليه همه» را به نُه وضعيت تقسيم مى كند:
۱- پنهان داشتن خويشتن‎/ در اين وضعيت فرد به پنهان كارى و پوشيده داشتن خود از چشم ديگران روى مى آورد تا آنان در جهت منافع خود به او ضرر نرسانند. در ارتباط با حكومت نيز، خود را در حوزه شخصى اش حبس و مخفى كرده و مشاركت اجتماعى ندارد.
۲- هوچيگرى- فروتنى‎/ درهوچيگرى، فرد با پنهان داشتن عيوب خود، كردارهاى دروغينى به خود نسبت مى دهد. ضد آن، فريبكارى است؛ در فريبكارى فرد با كوچكتر نشان دادن خود، سعى مى كند تا بر ضعفهاى خود سرپوش بگذارد.
۳- ديگر نمايى‎/ ديگر نمايى به معناى تظاهر و رياكارى است. فرد چه در كنش با مردم و چه در كنش با دولت، با رفتارى متظاهرانه سعى مى كند تا حفاظ امنيتى به دور خود بكشد.
۴- فساد‎/ با غارت ثروت ملى توسط حكومت استبدادى، فردِ تحت انقياد استبداد، با اين توجيه كه دارد حق خود را از حكومت پس مى گيرد، از طريق رشوه، پارتى بازى، جعل اسناد و... به غارت منافع ملى مى پردازد.
۵- قضاوت در مورد ديگران‎/ ضد اخلاقى ترين اين وضعيت، غيبت كردن است. زيرا ما با غيبت به تخريب شخصيت ديگرى مى پردازيم. چنين رويه اى به علت وجود شرايط غير رقابتى است. فرد با نفرت از خود به علت عدم نشان دادن توانايى هاى خود، اين نفرت را به ديگران منتقل مى كند.
۶- تأكيد بر عوامل بيرونى‎/ وقتى فرد نتواند صفات منفى خود را از چشم ديگران پنهان كند، سعى مى كند كه عامل ايجاد كننده اين صفات را بيرون از خود ببيند. شرايط برجسته اجتماعى آن، « توهم توطئه» است.
۷- تعصب‎/ فرد در نگاه متعصابه، از زير بار نتايج اعمال خود شانه خالى كرده و پيامد رفتار خود را به گردن چيزى كه به آن تعصب دارد مى اندازد. شكل افراطى آن، تعصب به شخص است.
۸- فرصت طلبى‎/ فرصت طلبى يعنى بهره بردارى از نتايج به دست آمده از شرايط موجود به نفع خود و به ضرر ديگرى. فرد فرصت طلب، به نظام اخلاقى و اجتماعى جامعه پايبند نيست. عوامل شكل دهنده به آن « بى تعهدى حكومت نسبت به معيارهاى اخلاقى، تحميل نگرش ايدئولوژيكى شده خاص به مردم و به منظور تشديد نظارت و سلطه به مردم،... ادغام در زندگى روزمره... سازگارى با نااميدى، يعنى بى آيندگى و بيشتر در گذشته و لحظه حال زيستن،... » (ص ۱۰۹ )
۹- محافظه كارى نسبت به خود‎/ تداوم وضعيت جنگ همه عليه همه موجب محافظه كارى مى شود. زيرا هر كسى مى خواهد كه وضعيت او از اين كه هست بدتر نشود. در كردارهاى فرصت طلبانه، فرد داراى كردارهاى كاملاً متضادى است. قاضى مرادى نمود عينى آن را در « من همين ام كه هستم! » مى داند. من همين ام كه هستم! دقيقاً به معناى گريز از مواجهه با خويشتن و به پرسش گرفتن خود است. و «در ما ايرانيان چه گريز هست از مواجهه با خويشتن! » (ص۱۱۱ )
كتاب «در ستايش شرم» (جامعه شناسى حس شرم در ايران) را نشر اختران منتشر كرده است.