حميدرضا فرزاد
اسميت سپس به بحث تطبيقى و مقايسه اى قرآن وانجيل مى پردازد. به عقيده اسميت اين تناظر چندان دقيق نيست. او تصريح مى كند كه انجيل
the Bible) ) گزارش وحى است نه خود وحى.در حالى كه قرآن خود كلام وحى است. اسميت از اينجا نتيجه مى گيرد كه معادل انجيل در اسلام حديث است. به عقيده اسميت امورى نظير قرآن و پيامبر و حديث در مسيحيت عبارتند از مسيح و سنت پل (يا ۱۲حوارى به طور كلى) و انجيل (يا به معناى خاص تر، عهد جديد).
مورد ديگرى كه اسميت در اين بحث تطبيقى يا مقايسه اى اش بدان اشاره مى كند نقش الهيات است: به زعم اسميت الهيات از همان آغاز بسط و گسترش مسيحيت نقشى مهم و محورى داشته است. او معتقد است كه به دلايل و علل مختلف كه مهمترين آنها عبارتند از تأثير فرهنگ يونانى در سير و گسترش اوليه مسيحيت و وجود عنصر يونانى قوى در فرهنگ غرب به طور كلى، الهيات the ologhy) ) نقش مهم و ثابتى در مسيحيت داشته و دارد. در واقع بيان و شرح عقلى ايمان را بسيارى، بيان و شرح اصلى مى دانستند. اسميت در ادامه اين نظر را مطرح مى كند كه وضع اسلام فرق مى كند: «محققان دقيق اسلام مى دانند كه بيان قطعى و مشخص ايمان در اسلام شريعت the law) ) است.» او اين نظر را پيش مى نهد كه شريعت در اسلام همان نقش و جايگاه الهيات در مسيحيت را دارد و مى افزايد اين موضوع كه گاه برخى از رهبران دينى بزرگ مسلمان الهيات (كلام) را يك موضوع پژوهشى فاقد ارزش شمرده اند براى دانشجويان و پژوهشگرانى كه در مسيحيت مطالعه مى كنند مايه شگفتى است. به گمان اسميت مى توان به اعتبارى گفت كه الهيات (و به تصريح خود اسميت علم كلام) در اسلام همان نقشى را دارد كه فلسفه دين در مسيحيت دارد: يك رشته علمى جدى و اغلب درخشان براى كسانى كه بدان دلمشغولى دارند، رشته اى سودمند براى مدافع گرى دينى كه البته در سير اصلى دين نقش حاشيه اى دارد.
مقايسه بعدى در مورد كليسا است و مسجد. اسميت تصريح مى كند كه متناظر مسجد در مسيحيت نماز خانه (Chapel ـ كه معانى ديگرى هم دارد از جمله: خلوت و زاويه عبادت در كليسا و موارد ديگر) است. و در ادامه مى گويد: «مسجد بيش از آن كه يك نهاد رسمى و مربوط به گروه روحانى باشد ecclesiastical) ) جنبه عبادى و
غير سلسله مراتبى دارد. اما در مسيحيت كليسا يك نهاد رسمى و وابسته به سلسله مراتب روحانى است... حال آن كه اسلام چيزى به نام طبقه واسطه كشيشى ندارد و آيين هاى نيايشى تشريفاتى و سنگينى كه در كليساها انجام مى شود در مساجد جريان ندارد.» نكته جالب توجه ديگرى كه اسميت در اينجا خاطرنشان مى كند اين است كه كلمه كليسا church) ) از لحاظ لغوى به معناى ساختمان مذهبى محلى بوده است كه بعدها معنى زندگى جمعى مذهبى در معناى عام كلمه بدان افزوده شد. كليساهاى متعددى وجود دارد مثل كليساى پرسبيترين، كليساى ارتدوكس و جز اينها. در واقع هر مسيحى ملزم است عضو يك كليسا باشد اما يك مسلمان «عضو» مسجد نيست. از همين رو گاه مى گويند كه اصولاً كليسا هيچ معادلى در اسلام ندارد. اسميت در ادامه مى گويد كه شايد بتوان اخوت و جمع صوفيان
sufi brotherhood) ) در اسلام را از جهاتى معادل كليسا به شمار آورد. خلاصه آنكه: «مسجد در اسلام نقش نماز خانه و محل عبادت در مسيحيت را دارد و طريقت (با مفاهيم وابسته اش مثل زاويه و نظاير آن) در اسلام نقش كليسا در مسيحيت را.
فلسفه در مقام يكى از سنتهاى دينى آدميان: اسميت در نوشته اى به سال ۱۹۸۴ مسأله نقشى را كه سنت عقل گرايانه - ايده آليست - انسان گرايانه يونان در غرب داشته است مورد بررسى قرار داد. به عقيده اسميت زمان آن فرا رسيده كه سنت فلسفى يونان را يك سنت دينى بشماريم تا يك سنت كلاسيك غير دينى، كسان ديگرى هم بوده اند كه از «كيفيت دينى» سنت انسان گرايانه يونان سخن
گفته اند. اسميت خود در اين مورد از آرتور داربى نوك، اى.جى. فستوگيه و ورنر يگر نام مى برد. اما تحليل اسميت تا حدودى متفاوت است. آنها مشابهت هايى در مورد ساختار «دينى» انسان گرايى يونانيان با مسيحيت مى ديدند. اسميت منكر اين مشابهت ها بود در عين حال كه عقيده داشت آنها تفاوت هاى عمده اى هم با يكديگر دارند. اما اسميت مى افزايد كه در دينى خواندن پديده هاى مختلف نبايد بنا را صرفاً بر مشابهت ها گذاشت چون تفاوت ها هم حتى در ميان اديان بزرگ جهان بسيار مهم است و نقش عمده اى دارد. وقتى اديان بزرگ و رسمى جهان را نمى توان صرفاً برپايه مشابهت هايشان تحليل و بررسى يا تعريف كرد دينى بودن پديده اى را هم نمى توان بر پايه مشابهت هاى آن پديده با آنها تعريف و تحليل كرد. چنانكه در اين گفتار آورده ايم از نظر اسميت چنين نيست كه اديان پاسخ هايى متفاوت به پرسش هاى يكسان مى دهند يا ساختارهايى مشابه اند كه محتواهاى متفاوت دارند. اسميت حتى تصريح مى كند كه «نمى توان به صرف نگريستن به يك سنت مفروض گفت كه آن سنت دينى است و همين طور «نمى توان به صرف نگاهى سطحى به يك سنت گفت كه آن سنت دينى نيست.» و اما تحليل اسميت: اسميت به جاى واژه philosophy از واژه philosophia استفاده مى كند كه به نظرش به معناى اصلى واژه فلسفه يعنى عشق پويا و برانگيزاننده به حكمت wisdom) )كه «از لحاظ تاريخى، نظام هاى فلسفى مختلف جلوه هاى متبلور آن بوده اند نزديك تر است.» اسميت در ابتدا مى گويد كه نظرش به طور خاص معطوف به افلاطون يا ارسطو يا به سوفو كلس و امثال آنها نيست بلكه به روح كلى تفكر يونان نظر دارد كه در طول قرون و اعصار در غرب تأثير و نفوذ داشته است و به ديد او اين سنت از لحاظ عينى تفاوت بسيار با مسيحيت و يهوديت دارد. او در اين باره مى گويد: «اين روشن است. با وجود اين، تفاوت اين سنت با مسيحيت و يهوديت بيشتر از تفاوت اين دو دين با مثلاً هندوئيسم يا تفاوت آيين شينتو با اسلام يا با بوديسم نيست و مشابهت اش هم با آنها كمتر از مشابهتى كه -تا آنجا كه به دلمشغولى شخصى مربوط است - ميان خود آنها وجود دارد نيست. اسميت سپس مى نويسد كه در سنت فرهنگى غرب، انسان گرايى humanism))، ايده آليسم و متافيزيك و نيز مفهوم عقلانيت rationality) ) ميراثى كه ريشه در يونان دارد - در طول قرون و اعصار الگوهاى پيچيده اى در اختيار اشخاص و جوامع قرار دادند كه بر پايه آنها توانسته اند زندگى هايشان را سامان دهند و آنها را پر بار و معنادار بيابند. همچنين توانسته اند در عالم هستى نظم و انسجام بيابند و در درون خود نيز به انسجام دست يابند و اين دو را با يكديگر هماهنگ سازند. آنان توانسته اند به مدد اين سنت، زندگى شان را صرف اهدافى كنند كه آنها را ارزشمند مى شمردند و با شجاعت و صدق و انضباط بر اهداف و امورى كه ارزش كمتر داشته اند فائق آيند. اسميت در ادامه اين سخن بلافاصله مى افزايد كه «هر محقق مطالعات تطبيقى به خوبى مى داند كه اين، خميرمايه ايمان است.»
اسميت تحليل تفصيلى خود را برپايه سه موضوع محورى انسان گرايى، ايده آليسم و عقل انجام مى دهد.
انسان گرايى Humanism)): به عقيده اسميت انسان گرايى نه يك آموزه يا اصل نظرى doctrine)) بلكه يك بصيرت بوده، يك ايمان و مرتبط با ميراث يونان كه در طول حيات غرب گسترش يافت با درك و تصورى از انسان به مثابه راز نهايى و ارزش نهايى و حقيقت نهايى. اسميت مى افزايد كه اين نگرش به مدد مفهوم تجسد incarnation) ) در مسيحيت كه بيانگر تجسد خداوند در قالب انسانى است قدرتى دو چندان يافت.
به گمان ويلفرد كنتول اسميت انسان گرايى اساساً معنايى متافيزيكى داشته و يك ايده آل متافيزيكى يا مابعدالطبيعه اى محسوب مى شده است. اما مگر شعارمحورى انسان گرايى يونان اين جمله مشهور پروتاگوراس نيست كه «انسان مقياس همه چيز است»؟ به زعم اسميت اين جمله از آغاز واجد دو معنى و تفسير بوده است كه اولى ناظر به نوعى نسبيت انگارى فردگرايانه (individualist relativism) است و دومى معنايى متافيزيكى و نزديك به الهيات تعالى جويانه مسيحى با تأملات هندويى داشته است. در تفسير دوم، انسان يك ايده آل متافيزيكى انگاشته مى شود ايده آل يا كمال مطلوبى كه انسانهاى عادى از آن بهره اى دارند. نكته مهم اسميت درا ينجا اين است كه تفسير تجربى و غيرمتافيزيكى از اين عبارت تا همين اواخر در بخش اعظم تاريخ غرب نفوذ و تأثير كمترى داشته و بيشتر تفسير متافيزيكى صاحب تأثير و اقبال بوده است. اسميت از انسان گرايى مبتنى بر اين تفسير با تعبير انسان گرايى استعلايى يا تعالى جويانه (transcendentalist humanism) ياد مى كند. اسميت تصريح مى كند كه اين نوع انسان گرايى چنان قدرتى داشته است كه حتى در گفت وگوها و مباحث امروزى نيز جلوه هايى از آن را مى توان مشاهده كرد. مثلاً آنجا كه روشنفكران رفتار هيتلر با يهودى ها را غيرانسانى مى خوانند يا از تأثير انسان زدايانه تكنولوژى يا از خصلت غيرشخصى جامعه مدرن و يا از حقوق اقليت ها سخن مى گويند. به عقيده اسميت هيچ بنيان معقولى وجود ندارد كه كسى از يك سو راجع به حقوق بشر سخن بگويد و از طرف ديگر متافيزيك را رد كند و مى افزايد كه اگر در دوره اخير عده اى متافيزيك را رد مى كنند درواقع ارزشهاى اصيلى را كه سنت انسان گرايى يونان واجد بوده است زير سؤال مى برند. اسميت درواقع حضور عنصر متافيزيكى در انسان گرايى يونان را نشانه وجه استعلايى و تعالى جويانه اين سنت مى داند و لذا نتيجه مى گيرد كه سنت انسان گرايى غرب كه ريشه در تفكر و فرهنگ يونان دارد تا همين دوره اخير و حتى تا حدودى در دوره جديد، هم از لحاظ نظرى و هم از لحاظ عملى يك سنت دينى بوده است.
ايده  آليسم idealism)): اسميت همچنين ايده آليسم و گرايش به ايده يا مفهوم كمال در دنياى غرب و جهت گيرى به سوى زيبايى، عدالت، حقيقت و نظاير اينها را نيز وجهى از حركت تعالى جويانه (و لذا دينى) سنت فكرى و فرهنگى يونان مى داند.اسميت سپس به موضوع دشوار عقل reason) ) اشاره مى كند. او در بخشى از تحليل مفصل خود مى گويد كه همانطور كه در فى المثل مسيحيت زندگى بر طبق قانون اخلاقى كه به معناى زندگى معطوف به انسجام و وحدت و وفادارى و معنى است و واسطه آن نيز عيسى مسيح است و روبه سوى خدا دارد در فرهنگ يونان با نقش مشابه عقل روبروييم. اسميت مى گويد: «عقل را كه يك فرد بيگانه و بيرونى آن را پديده اى غيرمتافيزيكى و داراى ساختارى تحولى و صرفاً بشرى محسوب مى كند يونانيان به منزله يك نظم و نظام متعالى كه انسانها جزو آن اند تلقى مى كردند. در اين بينش عقل و حقيقت نه نوعى ابزار و وسيله اند - كه به مدد آنها اغراض خود را دنبال مى كنيم و به اهدافمان دست مى يابيم، كه با اين حساب آنها تابع ما هستند - بلكه به مرتبه اى بالاتر تعلق دارند كه ما تابع آنها هستيم و به مدد آنها كشف مى كنيم كه چه اهدافى ارزش زيستن و جست وجو دارند. اسميت اين عبارت مشهور كه «انسان حيوانى ناطق rational) ) است» (به يونانى: anthropos zoon Logikon )را داراى اين معنا و دلالت مى  داند كه انسان اساساً موجود زنده اى است كه در نظم و نظام غايى كيهان شركت دارد. اسميت مى گويد كه «عقل در اينجا اصل و اساس نهايى يا غايى عالم محسوب مى شد.»
او در نتيجه گيرى  اش مى گويد برپايه اين سه مفهوم، سه نگرش محور توجه قرار مى گرفت: «اينكه عالم وجود داراى انسجام ووحدت و نظم است. اينكه زندگى آدمى انسجام و وحدت و نظم پيدا مى كند و اينكه اين دو يعنى نظام عالم و نظم و وحدت زندگى آدمى با يكديگر پيوند دارند و در واقع جزو يكديگراند.» اسميت بلافاصله مى گويد كه «اين ايمان است، ايمان در يكى از صورتهايش لااقل.»
اسميت مى افزايد كه «براى روشنفكر واقعى عقل آن چيزى است كه به مدد آن شخصيت وحدت و انسجام مى يابد و اجزاى پريشان وجود آدمى به جمعيت مى رسد.»
اسميت بدين ترتيب مى كوشد تحليل عميق ترى از دو مفهوم ايمان و عقل به دست دهد.
بحران ايمان و عقل: اسميت بحران در ايمان و نيز عقل را جلوه هايى از بحران هاى معنوى و دينى عصر جديد مى داند. در اين باره چنين مى نويسد: «بعضى از هنرمندان و رمان نويسان و متفكران نه تنها ايمان به خدا بلكه ايمان به عقل و ايمان به امور انسانى را نيز از كف داده اند. آنها در پس پشت جريان پديده ها نه يك خالق نجات بخش و داور مى بينند و نه قائل به آنند كه در نهاد كيهان نظم و نظام معقولى وجود دارد كه به زندگى انسان معنا و سامان مى بخشد. از دست دادن ايمان به عقل (ايمان در معنى فنى كلمه و عقل در معناى كلاسيك آن) بحران واقعى دانشگاهها و نظام آموزشى ما است...» اسميت در جايى مى نويسد: «انديشمند مدرنى كه درك و شناختى از متافيزيك كلاسيك غربى ندارد يا آن را بى معنى مى انگارد مثل يك بنيادگراى مسيحى است كه الهيات هندويى يا اسلامى را مهمل و مزخرف مى پندارد.»
اسميت باز هم به تعمق و ژرف انديشى و پرهيز از اتخاذ روشهاى ساده گيرانه و سطحى فرامى خواند: «پيشنهاد من اين است كه ما هيچ نقطه اتكا ارشميدسى در اختيار نداريم. تحقيق و پژوهش ما بايد مشترك و همدلانه باشد. ما بايد از تفسير بر مبناى يك ديدگاه فراتر برويم و ديدگاههاى ديگر را نيز مورد توجه قرار دهيم تا به تفسير انسانى جامع و فراگيرى دست يابيم.» به عقيده اسميت در جهد و تلاش براى فهم و تفسير تاريخ دينى نوع بشر ما به نقطه اى مى  رسيم كه هر شخص چه بسا پى ببرد كه موضوع پژوهش اش نه انسانهاى ديگر و سنت هاى ديگر بلكه همه سنت ها و همه انسانهاست از جمله خود او.
(I am studying not them but us)