منوچهر صانعى دره بيدى
به يك اعتبار، نياى دنياى مدرن كانت است. چرا كه او ميراث متفكران عصر اصلاح و رنسانس را در قالب شايسته فلسفى گنجاند و از اين طريق در جايگاه پدر معنوى مدرنيته نشست. از سوى ديگر يكى از مؤلفه هاى شاخص مدرنيته، نوع نگرش به انسان به عنوان «كارگزار اعظم» هستى بود. بنابراين بيراه نيست كه مقام ومنزلت انسان در فلسفه كانت دقيق ترين روايت مدرنيته از انسان است. مقاله حاضر مى كوشد همين موضوع را به كاوش بگيرد. مؤلف، همين موضوع را در قالب كتابى درآورده و به انتشارات ققنوس سپرده است تا در آينده نزديك به عرصه نشر درآيد.
گروه انديشه
انسان درانديشه كانت موجودى است آگاه، مختار و مقتدر؛ و چون آگاهى و اختيار و و اقتدار از صفات الوهيت است، در نظر او، انسان موجودى است الهى. نسبت دادن اين صفات به انسان البته از آراى ابتكارى كانت نيست، بلكه اين دريافت، دريافت غربى از انسان است كه اولين نشانه هاى تاريخى آن در كتابهاى ايلياد واديسه هومر آمده، سپس در آراى افلاطون، ارسطو و رواقيان متجلى شده، آنگاه از مضامين مسيحيت عبور كرده، در قضيه «كوگيتو» (۱) ى دكارت تقويت شده و در نهايت به كانت رسيده است. در سنت غربى مرز متمايزى بين انسانيت و الوهيت وجود ندارد؛ و اگر چيزى به نام «تعالى» وجود داشته باشد، انسان است كه متعالى از طبيعت است و مفهوم الوهيت به عنوان مفهومى متعالى در اصل صفت انسان است. به تعبير ساده تر، در سنت غربى، خدا انسان آسمانى و انسان خداى زمينى است. صفات الهى علم، قدرت، آزادى يا اختيار و ماندگارى يا ابديت در وجود انسان تحقق مى يابد. مفهوم انسان در سنت غربى نه تنها شريك مفهوم الوهيت بلكه عين آن است؛ و مرز انسان وخدا اعتبارى است، نه حقيقى. يونانيان خود را نه مخلوق خدايان كه از نژاد آنها مى دانستند. «زئوس پدر خدايان ومردمان» هر دو است (ايلياد، ص۷۰) و آگاممنون، پسر آتره، خطاب به «آخيلوس كه از نژاد خدايان بود» مى گويد: «اى آخيلوس كه همانند خدايانى» (ايلياد، ص۵۰) و آخيلوس خطاب به تالتيبيوس و اوريبات مى گويد: «درود بر شما اى فرستادگان و پيام آوران زئوس و مردمان.» به اين ترتيب قهرمانان يونانى به صراحت صفات انسانى والهى دارند و «اخيلوس ايزدى (است)كه پاهاى خسته نشدنى داشت» (ايلياد، ص۱۰۹). جامعه خدايان در سنت يونانى همانند جامعه انسانى داراى مراسم جنگ، آشتى، ازدواج، حكومت، خصومت و...بود، به طورى كه «آسيتوشه، زن زيباى آكتور، پسر آزه،در كاخ بلند آكتور از خداى جنگ بار برداشته بود...» (ايلياد، ص۱۰۱) و «مردم اسپلدون فرمانبردار اسكالاف و يالمن بودند كه نژادشان به آرس، خداى جنگ، مى رسيد.» (ايلياد، ص۱۰۱).
مجلسها و اجتماعات ايلياد بين انسانها و خدايان به نحو يكسان برقرار مى شود و خدايان وانسانها در اين اجتماعات در كنار هم قرار دارند. «آگاممنون براى زئوس گاو فربه پنج ساله اى را قربانى كرد. وى براى انجام مراسم اين قربانى سروران و نام آوران سپاه را بخواند: نستور، ايدومنه، هردو، آژاكس پسر تيده و اوليس، كه در خردمندى همتاى زئوس بودند، فراز آمدند.» (ايلياد، ص۹۶) و آگاممنون خطاب به نستور مى گويد: «اى پيرمرد، تو در انجمن بر همه مردم آخايى برترى دارى. آه اى زئوس بزرگوار، اى آتنه و اى آپولون، كاش در ميان سران و بزرگان يونان ده تن از اينگونه مى بود...» (ايلياد، ص۹۵). صفات مشترك بين خدايان و انسانها، چنانكه گفته شد، عبارت است از آگاهى (علم) آزادى (اختيار)، قدرت و ماندگارى (ابديت). اين صفات الهى پس از عبور از اسطوره هاى يونانى در نوشته هاى آناكساگوراس (۲) تحت نام نوس (۳) ظاهر مى شود. بنا بر گزارش ارسطو، در نظر آناكساگوراس، صفت تجرد از ماده يا روحانيت نيز به صفات مذكور افزوده مى شود. نوس مبدأ حركت است. در نظر ارسطو، «نوس الهى ترين امور است» (Met. P.1074b)
نوس را در سنت فلسفه اسلامى به «عقل» ترجمه كرده اند. اين ترجمه البته رسا نيست، اما متداول شده است و ماامروز نيز نوس را به معنى عقل به كار مى بريم. عقل يا نوس، كه در نظر ارسطو عالى ترين قوه شناخت در وجود انسان است، همان موجود مجرد آگاه و مختار الهى است و، به قول ارسطو، الهى ترين امور است (مقصود از الوهيت دوام يا ماندگارى يا فسادناپذيرى است). نوس يا عقل به معنى مورد نظر ارسطو داراى دو شأن فاعلى و مفعولى است. «از يك طرف، در آن عقلى را تميز مى دهيم كه چون خود تمام معقولات مى گردد مشابه ماده است و از طرف ديگر، عقلى را كه مشابه علت فاعلى است، زيرا كه همه آنها را احداث مى كند» (نفس، ص۲۲۵). به اين ترتيب اگرچه در سنت غربى خداوند خالق نيست و جهان قديم است، عقل در مقام قوه شناسايى در وجود انسان، صورت معقولات را «احداث مى كند»، يعنى مى آفريند و مى توان گفت كه ارسطو صفت آفريدگارى را به آنچه آناكساگوراس به عقل نسبت داده بود مى افزايد. البته در نظر آناكساگوراس، نوس محرك جهان است و اين بدان معنى است كه حركت مخلوق نوس است. نكته اى كه در اينجا مورد تأكيد ماست اين است كه نوس يا عقل به عنوان گوهر الهى، مقوم ذات انسان است، يعنى مرز متمايزى بين خدا و انسان نيست.
پس از ارسطو در فلسفه اخلاق رواقى شأن نظرى عقل كمرنگ شد و بر جنبه عملى آن افزوده شد و با كمى مسامحه مى توان گفت مفهوم «عقل عملين به معنى مورد نظر كانت در فلسفه رواقى تأسيس شد، اگرچه خود ارسطو عقل را به نظرى و عملى و توليدى تقسيم كرده بود. عقل عملى رواقى در مفهوم تكليف (۴) متبلور شد و با توجه به اهميتى كه تكليف در فلسفه كانت دارد، مى توان گفت در اين بخش كانت از رواقيان متأثر شده است: مفهوم «تكليف» را كانت از تفكر رواقى اقتباس كرده است. رواقيان مفهوم «عمل صالح» يا صلاح عملى (۵) را به عنوان غايت اخلاقى جايگزين مفهوم «خيراعلى» (۶) كردند كه ازمعيارهاى افلاطونى - ارسطويى اخلاق بود. اما عمل صالح به معنى رواقى لفظ عملى نيست كه با خير مطلق افلاطونى منطبق باشد، بلكه عملى است كه با «دليل حقانى» (۷) يا نيت خير يا اراده خير تطبيق كند. به زبان ساده تر، از نظر رواقيان، معيار فضيلت يا عمل صالح در درون خود انسان است نه درامور خارجى (و اين گامى است كه رواقيان در جهت تأمين استقلال انسان از آنچه «غيرانسان» است برداشتند.) اين عمل صالح با صداقت عملى دست كم در حوزه اخلاق، حقيقت را از عالم خارج به درون ذات انسان منتقل كرد، يعنى صدق (يا حقيقت) قائم به خصلت و ذات عامل گرديد ، يعنى در ذات سوژه جاى داده شد، نه در نتايج خارجى عمل . در نظر رواقيان، نيت خير نيتى است كه منطبق با عقل جهانى (يعنى معتبر براى تمام انسان ها) باشد و همين عقل جهانى رواقيان عقلى عام و مشترك انسانى كانت است.
عناصر رواقى درعصر جديد از سه موضع در آراى كانت نفوذ كرد:
۱. تأكيد مذهب پروتستان بر نيت به جاى عمل.
۲. نظريه حقوق طبيعى با تأكيدآن بر دليل حقانى.
۳. انضباط در رفتار يا رفتار منضبط در فلسفه سياسى عصرجديد (لاك و روسو) ۱۶۴(Dic.P).
اكنون براى درك بهتر عنصر الوهيت در ذات انسان از ديدگاه تفكر غربى بهتر است مفاهيمى كه از كتاب ايلياد نقل شد با مفاهيم مشابه آنها در دو اثر باستانى مشرق زمين، يعنى اوستا و ريگ ودا، مقايسه شود. انسان در ايلياد چنان كه ذكر شد، مدعى الوهيت و شريك خداست. به عبارت ديگر، در سنت غربى مرز مشخصى بين انسان و خدا وجودندارد. اما در آثار باستانى مشرق زمين از قبيل اوستا و ريگ ودا انسان مغلوب و مقهور خدا و محتاج و وابسته به اوست. خدا در سنت شرقى موجودى «متعالى» است نه فقط نسبت به طبيعت مادى، بلكه همچنين نسبت به انسان. خداى شرقى خداى خالق و آفريدگار است و نه فقط جهان، بلكه انسان را هم آفريده است. انسان شرقى انسانى است محتاج خدا و اميدوار به كمك و هدايت او. «زرتشت از اهوره مزدا پرسيد: اى اهوره مزدا... چه چيز تواناتر، چه چيز پيروزمندتر، چه چيز بلندپايگاه تر و چه چيز براى روز پسين كارآمدتر است؟...
آنگاه اهوره مزدا گفت: اى سپيتمان زرتشت، نام من و امشاسپندان در منثره ورجاوند تواناتر از هرچيز، پيروزمندتر از هرچيز، بلندپايگاه تر از هرچيز و براى روز پسين كارآمدتر از هرچيز است» (اوستا، ص۲۷۱). اما نه فقط نام اهورامزدا تواناتر، پيروزمندتر و بلندپايگاه تر از هرچيز است، بلكه او بخشنده زندگى ديرپاست. «اى مزدا اهوره، تو را پاك شناختم آنگاه كه منش نيك نزد من آمد تا آماج و آرزوى مرا دريابد. مرا زندگانى ديرپاى ارزانى دار كه هيچكس جز تو نتواند بخشيد، آن زندگانى آرمانى كه در شهربازى مينوى تو نويد آن داده شده است.» (اوستا، جلد،۱ ص۴۲) انسان شرقى در مقايسه با انسان غربى، كه دم از رقابت با خدايان مى زند و خود را همسنگ آنها مى داند، خويش را نيازمند خدا مى داند و به درگاه او دست دعا و نيايش دراز مى كند: «اى مزدا، مرا از بهترين گفتارها و كردارها بياگاهان تا به راستى در پرتو اشه يا منش نيك و به آزادكامى تو را بستايم» (اوستا، جلد،۱ ص۳۵).
ادامه دارد
پى نوشت:
۱.cogito ergo sum
(مى انديشم، پس هستم)
۲. Anaxagoras: فيلسوف يونانى (حدود ۵۰۰-۴۲۸ق.م).
۳. nous
۴. duty
۵. righness of action
۶. highest good
۷. right reason

*  حسين سليمى
* نشر گام نو
در متون تاريخى دو قضاوت يا بينش درباره جنبش هاى سياسى - اجتماعى وجود دارد. نگرش نخست، جنبش هاى اجتماعى را حركت هايى خود انگيخته مى داند كه از بطن جامعه جوشيده و بالا مى آيد. نخبگان، سياست مداران و رهبران، در اين نظر گاه تنها موج سوارانى هستند كه بر موج هاى طبيعى كه از اقيانوس جامعه نشأت گرفته اند مى نشينند و با استفاده از نيروى آن مسافتى بعيد را طى مى كنند. اما در نگرش دوم، حركتهاى اجتماعى دست ساخته نخبگان هستند و در پشت هر جنبش تاريخ ساز بايد به دنبال انسانهاى آگاهى گشت كه كبريت برانبارهاى باروت جامعه مى اندازند و جماعت را به آن سو كه مى خواهند مى كشانند. جنبش اجتماعى - سياسى دوم خرداد يكى از اين تحولات بود كه با داعيه اصلاحات نقطه عطفى در تاريخ سياسى ايران محسوب مى شود. حضور گسترده اقشار اجتماعى به همراه دامنه وسيعى از خواسته ها، چالش هاى بسيارى را دامن زد. پراكندگى نيروهاى سياسى موجود در اين جنبش، بر چالش فوق افزود.
اكنون در پايان اين جنبش، انديشيدن به اين سؤال كه آيا نيروهاى سياسى درگير، داراى تصور روشن و منسجمى از ايده هاى خود بودند اجتناب ناپذير است؟ كتاب «كالبد شكافى ذهنيت اصلاح گرايان» تلاشى است براى پرداختن به مسأله فوق با رجوع به نظرات و تصورات برخى از افراد درگير در اين حادثه، پرسشهايى كه اين مجموعه براساس آن شكل گرفت، اين بود كه نخبگانى كه هسته مركزى اين تحول محسوب مى شوند داراى چه ديدگاه ها، انگيزه ها و اهدافى بودند؟ آيا آنها به راستى مى خواستند و مى دانستند چنين دگرگونى دامنه دارى ايجاد خواهد شد؟ و يا خواسته ها و گرايش هاى مردمى بسيار فراتر از آن بود كه اين نخبگان مى پنداشتند؟ آيا پتانسيل وضعيت سياسى جامعه ما و توانمندى هاى آن متناسب با چنان ايده هايى بود؟ و در نهايت اينكه؛ آيا اين ايده ها با توجه به نيروهاى حامى آن واقع گرايانه بودند؟ دكتر حسين سليمى به منظور پاسخ به اين پرسشها سراغ افراد محورى و دخيل در جنبش اصلاحات رفت؛ محمدرضا خاتمى، سعيد حجاريان، هادى خانيكى، مصطفى تاج زاده، محسن ميردامادى، امين سازگار نژاد، عباس عبدى، محمدعلى ابطحى، مرتضى حاجى، محسن كديور، مصطفى معين و بهزاد نبوى، ۱۲ نفرى هستند كه در اين مجموعه مخاطب سؤالات سليمى قرار گرفته اند و بدين ترتيب اين كتاب با ۱۲ گفت وگو و با تحليل محتوا و جمع بندى اى كه در انتها مى آيد و وقايع نگارى اى كه در سرآغاز كتاب قرار مى گيرد، سامان مى يابد.