معصومه على اكبرى
1- «سارتر كه مى نوشت» بررسى تقريباً تحليلى پيشرفت انديشه هاى سارتر است در زمينه هاى فلسفه، ادبيات، سياست و اجتماع. از خلال اين كتاب مى توان سارتر را در سه چهره سارتر فيلسوف ، سارتر روشنفكر و سارتر نويسنده با روايت بابك احمدى، مشاهده كرد.
پرداختن همزمان به اين سه چهره در يك مطلب تا حدودى كار را به ابهام واجمال غيرضرورى مى كشاند. از اين رو بر آن شدم تا در اين نوشته تنها به يك چهره او اكتفا كنم و چهره هاى ديگرش را به مقالات ديگر و فرصتى ديگر واگذار نمايم. هرچند كه سارتر در هر صورتش كه تجلى كند بيگانه و مستقل از آن دو چهره ديگر قابل ارزيابى و تحليل نيست. با اين همه در اين نوشتار مى كوشم تا «سارتر روشنفكر» را آنچنان كه بابك احمدى تصوير كرده است، دريابم.
۲- از منظر روشنفكرى ، «سارتر كه مى نوشت»، مرورى است موردى بر بخش كوچكى از تاريخ روشنفكرى اروپا در شلوغ ترين سده، يعنى سده بيستم. كتاب هايى از اين دست نشان مى دهد كه روشنفكرى در اروپا تا چه حد داراى ريشه هاى ژرف انديشگى در اتصال با تاريخ و جامعه و جهان است. تا چه حد متكى بر پرسش هاى جديد و پاسخ هاى نامكرر است.« سارتر كه مى نوشت» گوشه اى از تحرك روشنفكرى اروپا را به خصوص در عرصه ادبيات و فلسفه نشان مى دهد.
عمل روشنفكرى از نوع سارترى اش يعنى درگير شدن با موضوع و حضور در متن، نه فقط تحليل آن با حفظ فاصله از بيرون. نويسنده «سارتر كه مى نوشت» هم تا حدود زيادى با متن در مى آميزد و درگير سوژه اش مى شود. گاه اين درگيرى به حدى مى شود كه حتى از تحليل محض كه بعضاً نيز لازم به نظر مى رسد، دور مى افتد. اگرچه در عمل روشنفكرانه - حتى اگر «نوشتن» باشد آن عمل، شاخص برتر همين درگيرى و حضور است. به همين دليل هم اين اثر بابك احمدى مثل بعضى ديگر از آثارش بيشتر يك اثر روشنفكرانه است تا يك اثر فلسفى محض آكادميك. در يك اثر روشنفكرانه مؤلف موضع ثابت و ايستا ندارد. خود را تسليم مد روز نمى كند. اگر بنا به دلايل تاريخى و سياسى هايدگر در مملكت ما گرفتار طعن و لعن روشنفكرانه مى شود بابك احمدى تن به اين لعن نمى سپارد، آشنايى زدايى مى كند از هايدگرى كه به ايرانى ها معرفى شده است.در مورد سارتر هم عملى مشابه دارد. اگر سارتر به عنوان يك فيلسوف - نويسنده متعهد به موزه تاريخ سپرده مى شود از سوى روشنفكران غيرمتعهد ايران امروز به اين دليل آزموده شده كه هرچه آتش است از گور همين «تعهد» و رسالت اجتماعى بلند مى شود. احمدى با حفظ موقعيت روشنفكرانه اش مدام از تعهد بدگويى نمى كند و پنبه آن را نمى زند. انتخاب هاى بابك احمدى از يك تعهد روشنفكرانه خبر مى دهد. انتخاب ماركس، هايدگر و سارتر به عنوان سوژه هاى مستقل كه هر كدام به نوبه خودنسبت ميان فلسفه و سياست واجتماع و اقتصاد و ادبيات را نشان داده اند، با اوضاع واحوال كنونى جامعه ايرانى نزديكى زيادى دارد.تشخيص اين نزديكى و انتخاب هاى دقيق از شاخص هاى بارز كارهاى بابك احمدى است.
۳ - بابك احمدى نحوه بودن سارتر را در دنيا، در قالب «نوشتن» تعبير مى كند:
«سارتر پيش از هرچيز نويسنده بود. اشتياقى پايدار به نوشتن همه عمر او را به پيش راند. نوشتن مهمترين طرح اندازى او بود».(ص۱۴)
اما نوشتن نه براى نوشتن. مى توان گفت براى سارتر نوشتن امرى «براى خود» نبود، بلكه نوعى «بودن براى ديگرى» است. نوشتن براى تحقق ديگرى است. حتى اگر اين ديگرى عدالت يا آزادى باشد: «نوشتن گونه اى كنش ونوعى شركت در رويدادهاى اين جهان بود. ايمان داشت كه با نوشتن مى تواند به عدالت خدمت كند. او اين حكم ساختارگرايان را رد مى كرد كه «من نوشته شده ام». (ص۱۷).
«خويشتن سارتر به او فرمان مى داد كه بنويس. طرح عبارت را درانداز. آزادى ات را بيازما. بنويس».(ص۱۷)
شوق نوشتن در وجود سارتر همراه مى شودبا ميل او به آزادى و عدالت. به حدى كه اين همراهى سه گانه در وجود اوحتى در اوج همسويى اش با احزاب كمونيستى (كه بر پرونده روشنفكرى اش لكه اى سياه گذاشت) از ميان نرفت:«يافتن اكسير برابرى، درخشش آزادى رادر انديشه اش كم رنگ تر از پيش نكرده بود». سارتر در نوشتن بود كه مى توانست آزادى اش را با برابرى همراه وهمسو گرداند نه اين كه در برابر هم قرارشان دهد و نوشتن مگر نه آن كه تجلى برترين توانايى آدمى است در آفرينش خويشتن آن گونه كه دوست مى دارد؟
در بحث از نوشتن سارتر، بابك احمدى تأسف مى خورد از اين كه سارتر به سطوح ديگر نوشتن و بلكه زبان راه نيافت و از معناهاى تو در توى آن محروم ماند. معناهايى كه امروز روز از درون ژرفترين لايه هاى زبان شناسايى و استخراج مى شوند. شايد بتوان در برابر اين تأسف نقدگونه بابك احمدى اين پاسخ را آورد كه بيزارى سارتر از پايان يافتگى متن، براى او امكانى گشوده بود به سوى درك معانى هرمنوتيك متن و زبان.
براى سارتر بى پايانى چيزى بود شبيه سرباز كردن از جايى و سرريز شدن به جايى ديگر. گيريم كه اين جا به جايى و سيلان به صورت طغيان و سركشى از حدود غيرزبانى و غيرمتنى به اصطلاح مباحث هرمنوتيكى باشد. اما نگاه و منم او از بى پايانى انسان و بسته نبودن سرشت و سرنوشت اش لاجرم به زبان نيز كه وصف بى مانند وجود انسان است در عرصه هستى، سرايت مى كند.
۴ - ساتر با مركزيت بخشيدن به انسان در انديشه اش - منظور انسان عينى حاضر و درگير در جهان است نه انسان ذهنى ناظر بر جهان - به گونه اى ميان فلسفه و روشنفكرى تفاهم برقرار مى كند. فلسفه را از عرش به فرش مى آورد و ازعظمت آسمانى و متافيزيكى اش مى كاهد. به خصوص زبان فلسفه اش را از زبان خاص فلسفى بيرون مى برد و هويتى جديد به آن مى بخشد. زبان او هويت سيالى دارد، ميان سه ساحت فلسفه و ادبيات و جهان خارج با حفظ خصلت روشنفكرانگى اش:
«خويشتن هر انسان ابژه اى است در ميان ابژه هاى اين دنيا و مى توان به او روى آورد. من ديگرى را به صورت ابژه اى مى بينم . ديگرى هم مرا چنين مى بيند. مهم تر من خودم را هستنده اى مى يابم كه بايد در جريان طرح اندازى هايم ساخته شود. فقط فيلسوفان فرض كرده اند كه هر كس من خودش را همان خويشتن استعلايى مى داند در حالى كه هركدام از ما در زندگى هر روزه مان به خويشتن مان چونان ابژه اى در ميان ابژه ها دقت مى كنيم». (ص۱۱۱)
۵ - از نگاه بابك احمدى، زندگى سارتر به عنوان يك روشنفكر انقلابى كه چندى هم ماركسيست بود، خالى از اشتباهات غيرقابل چشم پوشى نيست. اما اهميت و اعتبار سارتر نه به خاطر اين خطاهاى محرز بلكه به خاطر طرح اندازى پرسش هاى نوبه نو است. او هرچند كه به عنوان يك فيلسوف روشنفكر چپ، پاى بيانيه «امضا مى كند، به خيابان مى آيد و حتى روزنامه هاى ماركسيستى مى فروشد و تا اين حد وارد عمل اجتماعى مى گردد، اما به ديكته كردن ايده هايش گرفتار نمى آيد. نه ديكته مى كند و نه ديكته مى شود. پرسش گرى ذات فلسفه روشنفكرى اوست.
او در عين شيفتگى به عدالت و آزادى و انقلاب، دست از پرسش گرى بر نمى دارد. پرسش هايى كه خاستگاه آنها مبانى اگزيستانسياليستى سارتر درباره انسان است، انسان درگير. انسان مؤثر ، انسان بر هم زننده. او مى پرسد:
«ما در ساختن آن چه بر سر مان مى آيد چه نقشى داريم؟ ما چگونه با امكانات و ناممكن هاى روزگارمان كنار مى آييم؟ كنش فردى ما از كجا تبديل به كردار جمعى مى شود؟ چرا كنش ما مهم است؟ كجا به آگاهى ما گره مى خورد؟ انقلاب چيست؟ چرا آرمان هاى سياسى پيشين شكست خوردند؟»
طرح اين پرسش ها و يافتن پاسخ براى آنها مسؤوليت روشنفكر است. در واقع كردار روشنفكر از يك سو كردار سياسى است و از يك سو كردار فلسفى است. كردار سياسى او را از بى عملى و نظريه بافى دور مى سازد و كردار فلسفى او را از عمل زدگى ، عوام زدگى و عوام فريبى باز مى دارد. اگر جايگاه روشنفكر همچون پل ارتباطى ميان نخبه و توده مردم باشد، پس يافتن درست ترين پاسخ هاى ممكن هم جزئى از كردار روشنفكرى اوست، در تذهيب و تزكيه ذهنيت اجتماع و تصعيد آن از تسليم وارگى بى قيد و شرط و بى آداب و ترتيب به پذيرش آگاهانه و انتقادى فرمان ها و گفتمان ها از سوى روشنفكران و حاكمان. پرسش افكنى هايى از اين دست براى روشنفكران امروز ما ضرورى است. تعمق در پرسش ها واجب تر است تا يافتن زودهنگام پاسخ هاى دم دستى. ما به اين پرسش ها جدى فكر نكرده ايم. بيشتر به پاسخ هاى قبلاً داده شده در طول اين صد و اندى سال دخيل بسته ايم. سارتر اما تن مى زند از پذيرش پاسخ هاى از پيش داده شده. او در جست وجوى پاسخ هاى ويژه خودش بر مى آيد در محدوده گفتمان ماركسيسم به معناى فلسفى و فرهنگى اى كه خود از آن برداشت مى كند و آن را «فلسفه گريز ناپذير دوران» مى خواندش.
۶ - در اين جا با يكى از تناقض هاى اصلى او در رويكرد فلسفى اش به انقلاب در قالب پرسش هايى كه طرح اندازى مى كند، روبه رو مى شويم. اگر همه چيز در گرو آزادى است و ماييم كه براى كنار آمدن با ممكنات و ناممكنات روزگار، راه هاى متفاوت مى جوييم چگونه كنار مى آييم با «فلسفه گريز ناپذير دوران»؟ اين از آن پرسش هايى است كه مى شد جواب آن را در لابه لاى تحليل نويسنده كتاب در فصولى كه به طرح مباحث روشنفكرى و كردار سياسى و اخلاق مى پردازد، مشاهده كرد. اما متأسفانه شرح نويسنده محترم در اين مورد بسيار بسته مى ماند. البته اين معلوم مى شود كه روى آورى سارتر به ماركس در پذيرش اين فلسفه گريز ناپذير دوران، روى آورى به ماركس جوان است برخلاف ماركسيست هاى رسمى و حزبى و دولتى كه به ماركس ميانسال نظر داشتند. ماركسى كه جز به جنگ پرولترى نمى انديشد. در واقع سارتر از ماركس و ماركسيسم همان را مى طلبيد كه با اگزيستانسياليسم خودش جفت و جور باشد. به همين دليل هم بسيار ناگزير مى شد كه به توجيه خشونت انقلابى بپردازد و گريز از آن را ناممكن بينگارد همچون مرلوپونتى كه در توجيه خشونت انقلابى نوشت:
« ما امكان گريز از خشونت را نداريم. فقط مى توانيم ميان انواع خشونت يكى از برگزينيم. » (ص ۳۱۸)
به نظر بابك احمدى اجبار اين خشونت ها وقتى فهميده مى شود(و نه توجيه لزوماً ) كه دريابيم دوره سارتر دوره سلطه استعمار بود، در حالى كه دوران ما، دوران پسا استعمارى است. اين تحول كوچكى نيست. تحولى است كه در سطح وسيع جهانى و فرهنگى ميان ملت ها، حكومت ها و نژادها و اديان صورت گرفته است. اگرچه در حاشيه و گاه در متن خشونت هاى غيرقابل توجيه و وحشيانه ترى هم نسبت به دوران استعمارى مشاهده مى شود، اما زمان گذر خود را از موقعيت استعمارى به پسا استعمارى به پايان رسانده است. پس اگر خشونت انقلابى در سده بيستم قابل توجيه مى بود و يا مى نمود، در اين سالها و در اين سالهاى نخستين هزاره سوم غيرقابل توجيه مى نمايد. بابك احمدى اگرچه توجيه سارتر را براى خشونت انقلابى معطوف به دوران سلطه استعمارى مى كند اما به اين معنا نيست كه پس عمر روشنفكرى از نوع سارتر به سرآمده است و درهاى متن آثار و انديشه او به روى امروزيان بسته شده است:
«بايد گفت كه در اين مورد ارزش واقعى بحث هاى سارتر هنوز هم دانسته نشده است. نام او به طور معمول همراه نام قانون مى آيد و تأكيد آزار دهنده اش به ضرورت خشونت بيشتر به گفتمان ضد استعمارى نزديك است تا به گفتمان پسا استعمارى. در حالى كه آثار سارتر در زمينه چندگانگى فرهنگى به خاطر پايه محكم فلسفى شان مى توانند يارى عمده اى به تحليل هاى فرهنگى اى باشد كه امروز مطرح مى شوند. حتى نوشته هاى سارتر مى توانند به عنوان پلى ميان دو گفتمان ضد استعمارى و پسا استعمارى محسوب شوند. (صص۳ - ۳۳۲)
اين پاسخ احمدى نوعى فراروى از سارتر است. يك جور محدوده دوران را شكستن و بخش هاى هنوز زنده يك تفكر را به عصر جديد منتقل كردن است. اين نوع نگاه به فلسفه هاى روشنفكرى از اهميت ويژه اى برخوردار است. به جاى اين كه به تخطئه يا تحديد يك تفكر در يك دوران ختم شود و حداكثر قدرت بارورى آن را در گذشته پذيرا شود، در امروز بازيابى اش مى كند. ارتباط ميان متنى و بازبودگى به روى يكديگر را نه فقط در آثارمكتوب بلكه در متن زبان و دوران نيز تأييد مى كند. 
ادامه دارد