چاندران كوكاتاس
ترجمه عزت الله فولادوند
بخش دوم وپايانى
آيا ژوزف دمستر درست مى گفت (و همان قدر كه گرى مى گويد بصيرت داشت) هنگامى كه نوشت «من فرانسوى و انگليسى و ايتاليايى و اسپانيايى مى شناسم، ولى بشر نمى شناسم»؟ البته آشكارا به يك معنا مى توان گفت كه آدميان ذاتاً «چندگانه و گوناگونند». بسيارى اقسام مختلف مردم وجود دارند كه به زبانهاى مختلف سخن مى گويند و به شيوه هاى مختلف زندگى مى كنند. ولى اين نكته توضيح واضح است. به طور سطحى درست است كه بگوييم تا جايى كه اصنافى از يك نوع وجود داشته باشند، گوناگونى نيز وجود دارد. ولى بيهوده است كه گفته شود گوناگونى «ذاتى» يا «ضرورى» است. جعبه هاى شكلات ناگزير شكلها و اندازه  هاى مختلف دارند، اما به هيچ معناى مهمى ذاتاً گوناگون و چندگانه نيستند، زيرا اگر باشند، پس همه چيز چنين است.
ولى برلين (ياگرى ) ممكن است ادعاى ظريف ترى طرح كنند بدين معنا كه بگويند گوناگونى ضرورتاً وجود دارد منتها در سطحى عميق تر. آدميان موجوداتى اند باتفاوتهاى مهم، و اين تفاوتها ضرورت دارند. اينكه مى گوييم عده اى فرانسوى يا ايتاليايى يا اسپانيايى اند به اين جهت است كه گوناگونى فرهنگى يكى از ويژگيهاى وضع بشر است. اما اين امر چندان معنايى ندارد و امكان وجود طبيعت عام بشرى را منتفى نمى سازد. سخن دمستر واقعاً معقول نيست ، زيرا فوراً مى توان پاسخ داد كه ما نيز كسانى از اهل پاريس ياولايت بورگونى يا آلزاس را ديده ايم ولى هيچ جا فرانسوى نديده ايم. دنياى بدون فرانسويان كاملاً قابل تصور است ، كما اينكه در طول بيشتر تاريخ اروپا، فرانسوى وجود نداشت. به همين وجه، وجود فرانسه اى با فرانسويان نيز امكانپذير است، حتى اگر چنين چيزى در روزگارى كه اروپا از بيش از ۳۰۰واحد سياسى كوچك تشكيل مى شد غيرقابل تصور بود. اگر گوناگونى مردم فرانسه را بتوان زير عنوان «فرانسوى» يا «اهل فرانسه» فهميد، دليلى نداردكه نتوان گوناگونى مردم جهان را تحت مقوله «انسان» درك كرد.
در درستى استدلالِ گرى (يا برلين ) در باره اهميت عدم قدر مشترك ميان ارزشها نيز مى توان شك كرد. او مى گويد دو گزينه ارزشمند هنگامى فاقد قدر مشترك يا نامتوافقند كه هيچ يك بهتر از ديگرى نيست و گزينه ديگرى وجود دارد ( يا ممكن است وجود داشته باشد) كه از يكى از آن دو بهتر است و از ديگرى بهتر نيست. مثلاً آيسخولوس [شاعر باستانى يونانى ] و شكسپير هر دو نمايشنامه نويسانى بزرگند، ولى قدر مشتركى ميان هنرشان وجود ندارد و، بنابراين، درست نيست كه بگوييم يكى بهتر از ديگرى است. اما مى توان گفت كه ائوريپيدس [شاعر باستانى ديگر يونانى ] از آيسخولوس بهتر است، بى آنكه نتيجه شود كه ائوريپيدس از شكسپير بهتر است. شكسپير و ائوريپيدس قابل مقايسه نيستند زيرا آثارشان بيانگر ارزشهايى متفاوت در هنر درام است،ولى هريك از آنان را مى توان با ساير همروزگارانش مقايسه كرد. يا به عنوان مثالى ديگر، نمى توان رتبه يك كليساى گوتيك را به لحاظ هنر معمارى با رتبه تاج محل سنجيد چون با هم قابل مقايسه نيستند. پس مهمتر اينكه شكلهاى مختلف زندگى با هم قابل مقايسه نيستند.
نتيجه اى كه گرى از همه اين مطالب در زمينه اخلاق مى گيرد اين است كه واقعيت نهايى هستى آدمى شيوه هاى گوناگونى است كه او بدان وسيله به شكوفايى مى رسد، و اين شيوه ها با هم قابل مقايسه نيستند. به عبارت ديگر ، هنگامى كه بر سر دوراهى هاى اخلاقى قرار مى گيريم و مجبوريم خيرى را كه از يك گزينه به دست مى آيد به خير حاصل از ديگرى ترجيح دهيم، هيچ نظريه اى در اخلاق نمى تواند راهنماى ما باشد. هيچ سنجه اى براى محاسبه مقدار خوبيها نيست كه امكان دهد يك گزينه را با ديگرى معاوضه كنيم. پس نهايتاً دليلى وجود ندارد كه «دو راهى ها و مشكلات سرگردان كننده و حل نشدنى زندگى اخلاقى را كه به آن عمق و غنا مى بخشند به خاطر افقهاى بى محتواى نظريات اخلاقى از دست بدهيم.»
با اين همه، گرچه فقدان قدر مشترك ياعدم توافق امكان پذير است ، معلوم نيست چندان ربطى به قضايا داشته باشد، زيرا گفتن اينكه بعضى خوبيها با هم قدر مشترك ندارند ، توضيح واضح است. ظاهراً گرى مى خواهد بگويدكه هر عمل يا گزينشى به بهاى از دست رفتن فرصتى تمام مى شود و از اين جهت هزينه اى در بر دارد و هيچ «ارزشى» در مقام معيار و ملاك نيست كه بدان وسيله بتوان آن هزينه را اندازه گرفت. ولى اقتصاددانان از ۱۸۷۰ به اين امر آگاه بوده اند. اگر بنا باشد قضاوتى براساس مقايسه انجام گيرد، بايد قدر مشتركى پيدا كرد. اما خواه شاهكارهاى معمارى را با هم بسنجيم و خواه قرار باشد بين سيب و موز يكى را برگزينيم، آن قدر مشترك نيز محصول قضاوت ما خواهد بود. مى توان سيب يا موز را انتخاب كرد برمبناى مواد غذايى يا شيرينى ياخوش رنگى يا حتى قيمت. به همين وجه، مى توان سنجه اى براى سنجش هنر نمايشنامه نويسى برگزيد. (البته ممكن است اختلاف نظر درباره آنچه مطلوب و خواستنى است به وجود بيايد، ولى دليلى نيست كه اصولاً نتوان به ملاكى متعارف دست يافت.)
البته گرى تصديق مى كند كه در زندگى ترجيحاتى صورت مى گيرد. اما مى گويد عدم قدر مشترك بدين معناست كه هيچ اصل يا سنجه اى نيست كه نشان دهد فلان ترجيح عموماً همه جا و درهمه وقت منطبق با عقل است يا گزينه ديگرى به جاى آن وجودندارد.
بنا به استدلال او، از حقيقت چندگانگى نتيجه مى شود كه نهادهاى ليبراليسم به هيچوجه داراى اعتبارعام نيستند، زيرا علاقه ها يا ارزشهاى انسانى عام و همه جا معتبرى وجودندارند كه نهادهاى ليبراليسم بخواهند از آنها حراست كنند.به فرض هم كه نهادهاى ليبراليسم را برگزينيم، فقط گزينه اى را انتخاب كرده ايم كه هيچ اساس اخلاقى يا عقلى عميقترى ندارد. با همه اين اوصاف، مشكل بتوان باوركرد كه گرى يا برلين به اين امر واقعاً معتقداست. آيا به هيچوجه نمى توان گفت كه ليبراليسم اخلاقاً برتر از رژيم هيتلرى نازيسم است؟
حتى خودگرى هم يادآورى مى كند كه بنا به شرط «حداقل عموم و شمول» كه برلين بدان قائل است، نازيسم حذف مى شود. ولى مى گويد تصديق به اين امر چندان مهم نيست، زيرا قبول «افق اخلاقى مشترك» براى نوع بشر گرچه احياناً بعضى ازتصورات (مانند تصور نازيها) را در زمينه خوشبختى و خوش زيستى آدمى از دور رقابت خارج مى كند، ولى اساس و امتيازى براى ليبراليسم به وجود نمى آورد. اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه ليبراليسم چيست؟ استدلال من اين است كه ويژگى ليبراليسم دقيقاً همان «حداقل عموم و شمول» است. صرفنظر از اينكه دلايل رابرت نازيك سراسر قانع كننده باشد يا نه، تصور او از مدينه فاضله به عنوان چارچوبى كه درآن بتوان به دنبال انواع مختلف خير بود در اساس به معناى قسمى حداقل عموم وشمول است، زيرا بر اين درك اساسى ليبراليسم كلاسيك و آزادى طلبى دلالت دارد كه شيوه هاى شكوفايى انسان مختلفند و آشتى دادن آنها بايكديگر كليتى واحد و هماهنگ و خالى ازتعارض بعيد است و رفع اين تعارضات و تحمل شيوه هاى مختلف و تعيين حد و مرزها به منظور امكان دادن به همزيستى، برعهده نهادهاى سياسى است. اگر گزارش گرى درست باشد، در انديشه برلين نيز تأكيد بر همين است. منتها روشن نيست كه او از چه نظر شكل بهترى از ليبراليسم كلاسيك عرضه مى كند.
تنها نكته نسبتاً مهمى كه در گرى ديده مى شود اين است كه «شكل ليبرال زندگى» هيچ مزيت ويژه اى ندارد، نه اينكه براى ليبراليسم نمى توان بنيادى استوار فراهم آورد. ولى اين نكته هم دليلى بر رد نوع آزادى طلبانه ليبراليسم نيست كه مى گويد در چارچوب آزادى طلبى مى توان جماعتهاى غيرليبرال را نيز تحمل كرد. بنا به اين نظر، جامعه ليبرال ضرورتاً متشكل از جماعات ليبرال نيست و امكان دارد فرقه هاى مختلف مذهبى و مسلمانان و مسيحيان و جدايى طلبان و وحدت طلبان را نيز دربربگيرد.
آنچه با اين نظر مغايرت دارد آن شكل از ليبراليسم مدرن و رايج در ميان روشنفكران دانشگاهى است كه مى گويد سراسر جامعه بايد تابع يك ملاك ليبرالى مسلط، يعنى ملاك عدالت اجتماعى، باشد و دستگاه دولت بايد آن را به اجرا بگذارد.
بينش محورى ليبراليسم كلاسيك نهايتاً داير بر اين است كه هدفها و عادات عملى و شيوه هاى زندگى انسانها چندگانه اند و نمى توان آنها را تحت كنترل كليتى واحد و هماهنگ درآورد. اينكه چرا چنين است دلايل متعدد دارد، ازجمله طلب منافع اقتصادى و آرزوى مقبوليت اجتماعى درما. اين واقعيت كه ارزشها گاهى با هم قابل مقايسه نيستند دراين ميان چندان واجد اهميت نيست.
جان گرى در بررسى آيزايا برلين نهايتاً ادعا دارد كه برلين خارپشتى است كه فقط يك چيز بزرگ مى داند، يعنى چندگانگى ارزشها، كه محوريت در آن با عدم قدر مشترك ارزشهاست. برلين، به نوشته گرى، با اين ايده به جنگ سنت مسلط انديشه غربى مى رود. بنابراين، چيز بزرگى كه برلين مى داند سبب شده كه موضع وى به صورت موضعى ممتاز و بديع درآيد و سنتهاى تقليدى در فلسفه اخلاقى و سياسى غرب را متزلزل كند و براندازد.
ولى حقيقت اين است كه برلين درنهايت مورخى فلسفى و متخصص تاريخ سير انديشه هاست كه بسيارى چيزهاى مختلف و شنيدنى درباره متفكران و هنرمندان و جنبشهاى فكرى به ما گفته است. برلين خارپشت نيست، روباه است. آن ايده بزرگى كه، به عقيده گرى، محور تفكر اوست، فقط يك ايده درميان بسيارى ايده هاست، نه ايده اى به ويژه بزرگ يا ممتاز يا نو يا براندازنده. برلين و گرى هردو به ما اندرز مى دهند كه در فلسفه ميانه رو و محتاط باشيم. اگر اين اندرز را آويزه گوش كنيم، احتمالاً بايد از خود بپرسيم كه آيا خود آن اندرز هم كاملاً درست است؟
پى نوشت:
مأخذ اين مقاله:
Chandran kukathas, Reason, Nov.1996

به اهتمام دكتر فرهاد ساسانى
نشر سوره مهر
اثر حاضر مجموعه اى است از ۱۲ مقاله پيرامون «گفتمان جنگ در رسانه ها و زبان ادبيات؛ با نگاهى به نوشته هاى جنگ جهانى نخست» كه حاصل مطالعات نويسندگانى است كه كوشيده اند به بازشناسى شيوه هايى بپردازند كه انسان ها در طول تاريخ به مدد آنها توانسته اند واقعيتى به نام «جنگ» را بيافرينند و علاوه بر آفرينش و شكل دهى، آن را عملى خردمندانه و فضيلت مدار جلوه دهند.
شيرازه انسجام مقالات اين كتاب، اين امر است كه جنگ در نگاه اين نويسندگان، نه ساختارى تثبيت شده، بلكه مفهومى «پديدارى» به معناى دقيق كلمه است كه در آن «عليت» و «تغيير» دو ويژگى بسيار مهم و ارزشمند همه روايت هاى ممكن از جنگ به شمار مى رود. در اين كتاب نشان داده مى شود كه نظام استعارى چگونه با كاربست سه ساز و كار عمده كه عبارتند از: ۱) محدود كردن زاويه ديد ۲) برجسته كردن آنچه در همان محدوده ديد به چشم مى آيد و ۳) فراهم آوردن ساختارى كه استدلالات نظام استعارى براى موجه جلوه دادن جنگ به آن ارجاع مى شود، روايتى از جنگ عرضه مى كند كه فارغ از هرگونه تناقض ذاتى و مؤكد در جنگ است.
پنهان شدن جنگ پشت فرايند ناآشكار و آرام زبان به تدريج جنگ را به يك نهاد فرهنگى بدل مى كند كه از يك سوعامل حفظ و بقا و دوام آن چيزى جز گفتمان جنگ آفريده نيست و از سوى ديگر، كارگزاران اين گفتمان نيز كسانى جز نخبگان كه زبان، خود قدرت و حاكميت آنها را تعيين و تثبيت و تضمين كرده است، نيستند.
با توجه به اهميت بررسى و تحليل زبانشناختى ادبيات جنگ و انگشت شمار بودن تأليفات اين حوزه، اثر حاضر اتفاق مباركى است كه مى تواند گره گشاى بسيارى از مباحث اين حوزه و ره گشاى مطالعات ديگرى باشد.