پيتربرگر
ترجمه: ناصرالدين على تقويان
بحران مدرنيته
پديده سكولاريزاسيون به لحاظ جامعه شناختى جزئى جدايى ناپذير از فرايند بسيار گسترده مدرنيته است. البته در متن الهيات مسيحى، گفت وگو با سكولاريته (كه به اعتقاد من، مى توان آن را منظومه فكرى منتج از سكولاريزاسيون دانست) تا حدود زيادى همان گفت وگو با مدرنيته بوده است - يا گفت وگو با آن چهره معروف «انسان مدرن» كه به اعتقاد رودولف بولتمان و ديگران ناتوان از باور به جهان بينى عهد جديد است.
باز هم به لحاظ جامعه شناختى، دلايل موجهى وجود دارد كه فكر كنيم مدرنيته و دنياگرايى مدرن موجود در آن، خود امروزه بحرانى جدى است. در جهان سوم براى من روشن شد كه مدرنيزاسيون فرايندى تك خطى يا اجتناب ناپذير نيست. برعكس، از ابتدا فرايندى در تعامل مداوم با نيروهاى متعارضى بوده است كه اين نيروها خود در ذيل مدرنيزاسيون گنجانده مى شوند. به نظر من خوب است كه سكولاريزاسيون را از همين منظر بنگريم يعنى آن را در تعامل مداوم با نيروهاى ضد مدرن بدانيم. در اين مختصر نمى توان جزئيات چنين رابطه اى را شرح داد. همين قدر كافى است بگويم كه مقاومت در برابر نوسازى و عرفى  سازى را نه تنها در جهان سوم بلكه در جوامع پيشرفته صنعتى، هم در جوامع سرمايه دارى و هم در جوامع سوسياليستى در اشكال متنوع آن، مى توان مشاهده كرد.
اين همه، جداى از تعهد به آگاهى مدرن و محصولات نظرى آن، دال بر وقوع تحولاتى در دستگاه الهياتى است. تأكيد مى كنم كه اين گفته بدان معنا نيست كه برخى از محصولات متأخر مدرنيته به ايجاد چالش هاى الهياتى منجر نمى شود. ترديد دارم كه اين امر در مورد پيشرفت هاى علوم طبيعى كه از نخستين محصولات مدرنيته اند صادق باشد، اما اين حوزه اى است كه من به طرز اسف انگيزى در آن بى سوادم و از اين رو كاملاً اكراه دارم كه جسارت كنم وارد آن شوم، اما چنين تحولاتى در عرصه اخلاق هم مشهود است.
مايلم اين نكته را روشن كنم كه وقتى مى گويم آگاهى مدرن به گمان برخى به لحاظ الهياتى چندان خوشايند و جذاب نيست (يا ديگر آن گونه كه زمانى جذاب بود جذابيت ندارد - مثلاً در قرن نوزده زمانى كه الهيات مسيحى مى بايست با چالش انديشه تاريخى مدرن دست و پنجه نرم مى كرد)، به هيچ وجه نمى خواهم موضعى ضدمدرن اتخاذ كنم. البته چنين موضعى امروزه كم نيست (مثلاً در جناح راديكال جنبش محيط زيست). وجوهى از اين گرايش هم كاملاً جذاب و گيراست، اما به هيچ وجه تاب موشكافى دقيق را نخواهد آورد. اين طور نيست كه نتوان به عقب بازگشت، اما هزينه هاى انسانى مقاومت در برابر نوسازى به نحو وحشتناكى عظيم خواهد بود. فقط يك مورد را در نظر بگيريد: يكى از شورانگيزترين پيامدهاى مدرنيته كاهش چشمگير ميزان مرگ و مير كودكان است. من نمى فهمم كه چگونه مى توان در يك ارزيابى معقول به اين نتيجه رسيد كه اين پيامد چيز بدى بوده است.
اجبار در انتخاب
پيشتر در اوايل دهه ،۱۹۶۰ وقتى كه به همراه توماس لاكمن روى روش هاى جديد صورتبندى جامعه شناسى معرفت كار مى كردم، براى ما روشن شد كه سكولاريزاسيون و پلوراليسم پديده هايى به شدت به هم وابسته اند. ريشه اين وابستگى آنجا است كه يقين ذهنى و انفسى (در دين و نيز در امور ديگر) مبتنى است بر حمايت اجتماعى يكپارچه از هر آنچه كه فرد مى خواهد درباره آن به يقين برسد. بر عكس، نبود يا ضعف حمايت اجتماعى، يقين ذهنى را سست مى كند. هنجارها يا تعاريف واقعيت، هنگامى در ذهن آدمى شكل مى گيرد كه با جهان بينى هاى متكثر و رقيب مواجه شود. من همچنان بر آنم كه اين ديدگاه معتبر است. با وجود اين، هردم براى من روشن تر مى شود كه از ميان اين دو پديده، پلوراليسم مهم تر از سكولاريزاسيون است. به سخن ديگر، وضعيت مدرن حتى اگر بسيار كمتر از آنچه كه اكنون هست سكولار مى بود، بازهم چالشى سهمناك را با دين به وجود مى آورد.
رقابت يعنى اجبار در انتخاب. اين گفته در بازار كالاهاى مادى درست است: مارك هاى مختلف، امكان انتخاب هاى مختلف را براى مصرف كننده ايجاد مى كند. چه بپسنديم چه نه، همين اجبار در انتخاب نيز در بازار جهان بينى ها وجود دارد و ايمان ها يا «سبك هاى زندگى» گوناگون عليه يكديگر رقابت مى كنند. من اين پيامد سترگ پلوراليسم را «امر بدعت آميز» ناميده ام، و در كتاب اخيرم تحت همين عنوان كوشيده ام پاسخ هاى الهياتى مختلف به اين وضعيت نسبتاً ناخوشايند را تحليل كنم. باز هم مى گويم، من تفكرم را در حال تغييرى چشمگير در اين موضوعات تلقى نمى كنم. اما دست كم تأكيد بر دو چيز تغيير كرده است: نخست اينكه اكنون براى من بسيار روشن تر و واضح تر است كه چرا روش الهياتى ليبراليسم پروتستان كلاسيك (نه هر نوع ليبراليسمى)، با تأكيدش بر تجربه و انتخاب معقول، امروزه كارآمدترين روش است. دوم اينكه به دليل مواجهه ام با جهان سوم كه پيشتر اشاره كردم، اكنون از طيف اديان گوناگون كه مى توان از ميان آنها دين خود را انتخاب كنم، تصورى بسيار فراخ تر و گسترده تر دارم. نتيجه چنين چشم اندازى از وضعيت دين و امكانات الهياتى آن اين است كه مدتى است فهميده ام در دو جبهه مى جنگم. از سويى در برابر متألهين «راست» قرار گرفته ام و متقاعد شده ام كه هر كوششى براى بازسازى يقين، به گونه اى كه بتوان تكثرگرايى را رها كرد بيهوده است. به واسطه اين باور راسخ براى من ناممكن است كه با هر شكلى از راست كيشى يا نو راست كيشى همسو باشم. از سوى ديگر، هيچ تعهدى نيز به استراتژى هاى «چپ» در خود احساس نمى كنم كه مى كوشند مسيحيت را با سكولاريزه كردن محتوايش پذيرفتنى سازند. مهم نيست كه اين «سكولاريزاسيون از درون» (يكى از اصطلاحات مفيد لاكمن) به وسيله فلسفه انجام شده باشد يا روان شناسى يا ايدئولوژى سياسى. اتفاقاً، اين بدان معنا نيست كه من هيچ همدلى اى با مواضع «راست» يا «چپ» سكولاركننده ندارم. اولى موضع من در جوانى بود، به صورت نوعى ليبراليسم مردمحور، و (اگر حمل بر چيز ديگرى نشود) نوستالژى هاى ميان سالگى ضامن همدلى ديرپاترى است. در مورد موضع دوم نيز، همه موضوع فقط مربوط به «برخى از بهترين دوستان من» نيست. مهم تر از اينهاست. هر كسى كه در محيطى مدرن و سكولار زيسته و كاركرده باشد همواره در معرض همين تنش هاى فكرى است كه انسان ها را به سوى اين موضع سوق مى دهد و بنابراين ميزان بالايى از همدلى به طور خودكار ايجاد مى شود. در اين باب بايد به نكته اى درباره رويدادى كه به من مربوط مى شود اشاره كنم. اين رويداد، بيانيه به اصطلاح فرجام خواهى هارتفورد در ۱۹۷۵ بود، بيانيه اى كه جريان هاى گوناگون حامى سكولاريزاسيون را در انديشه الهياتى معاصر كاملاً بى اعتبار ساخت. اين بيانيه در همه جا به عنوان مانيفست نو- ارتودكسى تلقى شد. صرف نظر از نحوه برداشت ديگران از اين ماجرا، فهم من از آن به گونه اى ديگر بود. هارتفورد براى من آن چيزى را ترسيم كرد كه موجب جدايى ام از طيف «چپ» ليبرال ها شد كه زمانى از آنها دفاع مى كردم. به نظر من ضرورت چنين مرزبندى هايى هنوز هم وجود دارد (اگرچه وقتى به گذشته مى نگرم، شك مى كنم كه شيوه فرجام خواهى هارتفورد مناسب ترين شيوه بوده است). با وجود اين، مرزبندى با متألهين «راست» نيز به همان اندازه براى من مهم است، و اميدوارم كه كتاب امر بدعت آميز اكنون چنين هدفى را محقق كرده باشد.
بدترين چيزى كه اين «در ميانه بودن» به همراه دارد اين نيست كه انسان از هر دو طرف مورد حمله واقع مى شود. اين امر در چنين موقعيتى چندان هم بد نيست، چرا كه افراد بسيارى در اين موضع قرار دارند. بيشتر اين فكر آزاردهنده است كه در ميانه قرارداشتن هميشه، بويژه در دين، نوعى خنثى و بى بخار بودن تلقى مى شود و اين در واقع يكى از ويژگى هاى تكرارى ليبراليسم پروتستانى بوده است. درست است، اما من فكر نمى كنم كه اين ويژگى، ويژگى ذاتى و ضرورى ليبراليسم پروتستانى باشد. هر موضع متأملانه و متنوعى از اين دست البته در معرض اين خطر است كه از سوى كسانى كه با اعتماد به نفس ادعاى يقين مى كنند متهم به بى بخار بودن شود. مهم اين است كه ويژگى توهم آلود نگرش هاى منجر به احساس اعتماد به نفس را درك كنيم. اوج پختگى در اين نوع نگرش ها اين است كه خود به قطعيت و يقين برسند، شايد بى سروصداتر از قطعيت مورد نظر پيروان كارل بارت، يا قطعيت انقلابيان مسيحى، اما در عين حال ماندگارتر و استوارتر.
عمل موعظه
وقتى صحبت از پيروان بارت مى شود، يك پرسش از همان ابتدا درباره آنان سر برمى آورد، در واقع همان پرسشى كه باعث برانگيخته شدن خود كارل بارت در ابتداى تأملات الهياتى اش شد: «انسان چگونه «آن» را موعظه مى كند؟» اين پرسش پرسشى بنيادين است، نه فقط براى كسانى كه به لحاظ شغلى مسؤوليت موعظه كردن دارند، بلكه براى كسانى (از جمله من) كه متعهد به تأييد و تصديق سنت مسيحى هستند. اكنون سال هاست كه، پس از يك سال (بسيار خوش) در حوزه علميه الهيات لوترى در فيلادلفيا، لباس كشيشى را به عنوان شغل از تن انداخته ام. همه تصميم هايم در زندگى گذشته ام مشكوك و بو دارند، اما اين يكى واقعاً ساده بود: احساس كردم كه نمى توانم كشيشى لوترى باشم مگر آنكه بتوانم به تعريف ايمان آنگونه كه در اعترافات لوترى بيان شده رضايت دهم. بنابراين چنين نقشى را كنار نهادم چون شك داشتم كه مى توانم به چنان رضايتى برسم. به سخن ديگر، احساس كردم كه به عنوان يك انسان نمى توانستم موعظه كنم. از اين تصميم خود در سال ها پيش تأسف نمى خورم، اما آنچه به اين ملاحظات مربوط مى شود اين است كه امروز به نتيجه اى ديگر رسيده ام. اگر ايمان مسيحى را اكنون از موضع ليبرالى بنگريم كه در بالا بدان اشاره شد، آنگاه من عميقاً معتقدم كه مى توان آن را واقعاً موعظه كرد و بر فرض آنكه از من خواسته شود كه آن را موعظه كنم، مطمئنم كه مى توانم.
دليل رسيدن به چنين نتيجه اى نيز در اصل ساده است: من معتقدم كه هسته سنت مسيحى «حقيقت» است، و اين حقيقت، خود را در هر چالش قابل تصورى از نو آشكار مى كند، اين چالش چه با اشكال چندگانه ظهور سكولاريته مدرن باشد، چه با سنت هاى قدرتمند دين آسيايى يقيناً، كسى كه صادقانه وارد چنين چالشى مى شود از راهى كه واردش شده سر برون نمى نهد، اگر چنين مى كرد، احتمالاً صداقت كمترى در آن چالش بوده است. در عمل مراقبه، هر فرد صادقى بايد كاملاً گشوده باشد، و اين نيز به معناى گشودگى پايان است.
عمل موعظه چيز ديگرى است. اينجا فرد در حالت مراقبه پيشاروى سنت نمى ايستد، بلكه به نحوى سنجيده وارد آن مى شود و حقيقتى را كه به واسطه آن كشف كرده تأييد مى كند، بدون آنكه بركات مراقبه را تحريف يا فراموش كند.
راهى براى پيش بينى حركات روح وجود ندارد. اغلب فكر مى كنم كه حتى اگر كسى نيز به همه ابزار علوم اجتماعى جديد مجهز مى بود باز نمى توانست نهضت اصلاح دينى را در آستانه سده ۱۶ پيش بينى كند. من اينجا پيش بينى نمى كنم، اما محتاطانه نظرى ارائه مى دهم :كاملاً ممكن است كه از درون چالش هاى زمانه ما، نداهاى موعظه نيرويى بزرگ و احياشده سر برآورد. اكنون نوعى آرامش برقرار است كه فقط چند صباحى است كه پاييده است. كاملاً امكان دارد كه اين آرامش پيش از توفان باشد. ما چه مى دانيم. از ما انتظار نمى رود كه بدانيم اما اين امكان ارزش اميدى محتاطانه و شايد حتى ارزش قمار ايمان را دارد.