|
به انگيزه ۲۰ مهرروز بزرگداشت حافظ
وجدان هوشيار زمانه اى پر آشوب
|
|
|
على طهماسبى
پيش از آنكه در باره شعرى وغزلى از حافظ اظهار نظر كرده باشم اول مى توانم اين پرسش را مطرح كنم كه رويكرد ما به شعر حافظ چگونه است؟ يا مى توانم بپرسم كه در جستجوى چه چيزى به سراغ حافظ مى رويم؟ شايد پاسخ به اين پرسش چندان آسان نباشد. اما اين گمانه را نمى توان دست كم گرفت كه به هرحال چيزى، يا چيزهايى در ما هست كه در جست وجوى پيدا كردن زبانى براى بيان آن هستيم واحتمال داده ايم كه بيان حافظ مى تواند در اين زمينه به ما كمك كند.
زبان رمزى وسرشار از ايهامى كه حافظ در غزل ها و ساقى نامه خود به كار برده، اين گمانه را تقويت مى كند كه دراين ديوان، سهمى از معنا براى مخاطب منظور شده است. اين سخن به معناى آن نيست كه حافظ خواسته چيزى را در كلام خود پنهان (سانسور) كند كه نامحرمان به آن دست نيابند، بلكه به معناى آن است كه خواننده را به وهم در مى اندازد تا عنصر تخيل مخاطب چيزى را پديد آورد كه شايد حتى فكر خود حافظ به آن راه نبرده باشد.
در عين حال، همه آنچه خواننده اين ديوان، به يارى عنصر خيال از شعر حافظ پديد مى آورد، معمولاً بايددر همان جهتى حركت كند كه حافظ پوينده آن بوده است. اگر اين گمانه درست باشد، به معناى اين است كه مثلاً ما مى توانيم به مناسبت غربتى كه به سراغمان آمده تا حدودى معناى مويه هاى غريبانه او را دريابيم. اما اگر درد ما ازآن جنس نباشد، آيا ما مى توانيم ادعا كنيم كه آنچه در معناى غزل غربت او مى گوييم، واقعاً شباهتى با آنچه او خواسته بگويد دارد؟
به تعبير ديگر، ما آزاد هستيم كه از هرغزلى هر گونه تلقى كه دوست داريم داشته باشيم. چه ديگران موافق باشند وچه نباشند اين امر خود به خود مى تواند اتفاق افتد. اما نسبت دادن تلقى خودمان به حافظ، واينكه اصرار داشته باشيم كه حافظ مقصودش از بيان اين غزل چنين وچنان بوده، نه كارى خرد ونه آسان است مگر اينكه تلاش كنيم تا در حد امكان، موقعيت حافظ را در زمان ومكان خودش، وهمچنين تاريخى كه بر او مؤثر بوده است وبسيارى چيزهاى ديگر را در باره او دانسته باشيم. اما به احتمال قريب به يقين مى توان گفت كه چنين كارى بسيار بعيد است. همچنين، با آن پيش فرض كه گفتم در ديوان حافظ، سهمى هم براى خواننده است، چندان هماهنگ نيست.
راه ميانه اين است كه سهمى براى صاحب اثر، سهمى نيز براى خودمان قايل باشيم. در اين رويكرد، بازهم خواننده اثر ناگزير است خود را به برخى چيزها مقيد كند. يعنى همان تلاش در فهم موقعيت حافظ، زبانى كه در آن روزگار به عنوان زبان معيار مورد استفاده او قرار گرفته است، آثار وحالات مهمى كه ذهن وزبان حافظ را در سيطره خود گرفته بوده است، ساختارى كه در كل ديوان حافظ به عنوان يك نظام مفهومى پديد آمده است. همچنين مشخص كردن رويكردى كه ما به اين متن مى خواهيم داشته باشيم.
بنا براين شايد بتوان آشنايى باسه مورد مشخص را در باره مواجهه با ديوان حافظ بيان كرد: ۱- ساختار كلى متن در كل ديوان موجود و زبانى كه مورد استفاده قرار گرفته. ۲- زمانه حافظ و حساسيت هاى او نسبت به مسائل اجتماعى- سياسى. ۳- زمينه هايى كه دست به هم داده اند وحافظ را به اين قله بلند ادبيات فارسى رسانيده اند.
اشاره به هركدام از اين موارد در اين نوشتار به معناى آن نيست كه آنچه مى گويم همه آن است كه بايد بگويم، بلكه اين اشارات در حد نيازى ابتدايى براى مخاطبى معمولى واز سوى گوينده اى معمولى مى باشد.
۱- در باره ساختار متن:
غير آنچه به عنوان ضمائم ديوان مى تواند محسوب شود[۱] بقيه ديوان، يعنى متن اصلى وبيشترين سهم، از آن غزليات است. اولين وشايد مهمترين نكته اى را كه در ديوان حافظ مى توان به عنوان يكى از ويژگى هاى مشخص متن به آن اشاره كرد، روايت شكسته اى است كه نه تنها از يك غزل به غزل ديگر، بلكه حتى از يك بيت به يك بيت ديگر نيز اتفاق افتاده است. اين ويژگى را در زبان قرآن هم مى توانيم ببينيم. اگر متن قرآن را با متن تورات از نظر ساختار ظاهرى آن مقايسه كنيم، مى توانيم داستان هاى تورات را به عنوان روايتى مفصل ببينيم كه حوادث را به گونه اى پيوسته به هم و در خط ممتدى آغاز كرده و به همان صورت پيوسته، تا فرجام ادامه يافته است. اما متن قرآن به جاى روايت خطى وممتد، فقط برش هايى از وقايع وحوادث را بيان مى كند و از چكاد به چكاد عبور مى كند. اين روايت شكسته به گونه اى است كه حتى ممكن است خواننده متن در آغاز احساس كند كه نوعى گسست در متن ايجاد شده است اما هنگامى كه به ژرف ساخت متن توجه كنيم همه آن شكستگى ها وگسست ها از ميان مى رود. قالب غزل وتفاوت آن با قصيده و به ويژه با مثنوى هاى بلندى همچون شاهنامه، مانند تفاوت متن قرآن با تورات است. اما نكته ديگرى كه در غزليات حافظ ديده مى شود اين است كه در يك غزلى كه مثلاً هفت بيت دارد، بازهم در ظاهر همان يك غزل، با ساختارى شكسته مواجه هستيم. يعنى ممكن است گاهى هر بيتى براى خود معناى مستقلى داشته باشد كه ظاهراً ربطى به بيت بعدى نداشته باشد. اما به گمان من، ژرف ساخت غزل به گونه اى است كه همه ابيات را به هم پيوند مى دهد.
فهم ژرف ساخت در متن يا روايت شكسته - چه درقرآن وچه در ديوان حافظ- به ساختار زبان در يك دوره ويژه ادبى نيز مربوط مى شود. به تعبير ديگر، ساختار واژگانى و نحوى زبان در يك جامعه، بايد به حدى از كمال وپختگى رسيده باشد كه شاعر بتواند با كوتاهترين جمله ها، معناهاى مفصل وپيچيده را به سرعت به ذهن خواننده انتقال دهد. همچنين بتواند، بخش هايى از كلام را چنان حذف كند كه آسيبى به معناى مورد نظرش نرساند. به نظر مى رسد كه چنين ويژگى هايى در هر دوره تمدنى، فقط يك بار پديد مى آيد.
اگر به تاريخ زبان وادبيات فارسى، نگاهى اجمالى داشته باشيم، مى توانيم تفاوت دوره قبل از اسلام در ايران را، با دوره بعد از اسلام تميز دهيم. پس از شكست ايرانيان از اعراب، وپس از آن كه زبان قرآن به عنوان زبان دين و حكومت در اين سرزمين گسترش يافت، زبان پارسى مربوط به دوران ساسانيان كارآيى ادبى خود را دراين دوره جديد از دست داد وبرخى از واژگان وبسيارى از مضامين ادبى ودينى دوره پيشين، در اين دوره- بعد از اسلام- قابل طرح نبود. بنابراين پارسى زبانان مى بايست متناسب با اين دوره تمدنى تازه، سامان تازه اى نيز به زبان خود مى دادند. اين سامان دهى كه از روزگار رودكى شاعر روزگار سامانيان روندى جدى به خود گرفت، در روزگار حافظ به كمال رسيد[۲]. پس از روزگار حافظ، زمانه نيز ديگر شد وآن زبان، كه به قله كمال رسيده بود، براى دوره بعدى، چندان قابل تكرار نبود. يعنى شايد بتوان گفت كه دوره ديگرى از تمدن و فرهنگ ايرانى در شرف شكل گيرى بود كه برخى مضامين مربوط به زندگى اجتماعى ايرانيان را تحت تأثير خود قرار داد.
درعين حال، چنين مى نمايد كه حافظ بر قله اى ايستاده است كه مى تواند اين دو دوره تمدنى را به هم معرفى كند. نه تنها اين دو دوره، بلكه حتى برخى مضامين مهم و كليدى روزگار قبل از اسلام را نيز در ساختار تازه اى به نمايش بگذارد. اين را هنگامى بيشتر متوجه مى شويم كه به ژرف ساخت غزليات حافظ توجه كنيم.
۲- زمانه حافظ و حساسيت هاى اجتماعى و سياسى او:
در اين مورد از دو بعد مى توان ديوان حافظ را مورد مطالعه قرار داد. يكى مستندات تاريخى آن روزگار و ديگرى برخى تعريض ها و اشاراتى كه در خود ديوان وجود دارد. به لحاظ مستندات تاريخى، حافظ وابن خلدون تقريباً همزمان هستند ولى به نظر مى رسد كه از يكديگر اطلاعى هم ندارند. همانگونه كه همزمان با اين دو نفر دانته نيز در ايتاليا مشغول سرودن كمدى الهى است و او هم از اين دو نفر و اين دونفر هم از او اطلاعى ندارند. اين روزگارى است كه قبلاً امپراتورى بزرگ عباسيان توسط هلاكوخان سقوط كرده بوده است وسرزمين هاى اسلامى با حكومت هاى محلى اداره مى شده است كه مدام در جنگ وستيز باهم بودند. اين جابه جايى قدرت ها از يك سو، و ميراث فرهنگى- دينى كه از امپراتورى عباسيان برجاى مانده بود از سوى ديگر، بحرانى پيچيده و كلافى سردرگم، در عرصه باورهاى دينى پديد آورده بود.
ابن خلدون كه با تاريخ سروكار داشت، با تعريض هاى بسيار، مورخين پيش از خود را به باد انتقاد مى گيرد كه چرا هرخرافه اى را به عنوان واقعيتى تاريخى ثبت كرده اند ونام تاريخ برآن نهاده اند[۳]. حافظ هم كه نه اهل علم تاريخ اما اهل قرآن بود، تعريض هاى بسيار بر معاصران و پيشينيانى دارد كه خود را اهل قرآن و دين مى دانستند. اين است كه هرگاه فرصتى مى يافت، با زبانى سرشار از رمز، و ايهام، و گاه به گونه اى صريح وآشكار، خرافات را به باد نقد مى گيرد.
گويى در طبيعت هر دينى، يا هر نحله اى، چيزى هست كه پس از گذشت زمان، آن را به ضد خود تبديل مى كند. نحله هايى كه شايد در نخست با رويكردى اعتلاجويانه پديد آمده باشند، پس از شكل گيرى وبه كمال رسيدن، اندك اندك اسبابى مى شوند براى سوداگران. زهد وتقوى، يا خرقه و سجاده، كه روزگارى چند، اسباب تقرب به حق بود، به روزگار حافظ، وسيله اى شده است براى تزوير، فريب خلق، و كسب جاه ومال. شايد به همين جهت باشد كه واژگانى چون «زاهد»، «واعظ»، «فقيه» و «شيخ» كه پيش از آن واژگان محترمى بودند، حتى يك بار هم با رويكردى همدلانه ومثبت در غزليات حافظ ديده نمى شود.
نقادى حافظ صرفاً به متوليان دينى خلاصه نمى شود، بلكه او همه را به شلاق نقد مى گيرد، چندانكه حتى قلم صنع را بى خطا نمى بيند[۴].
ادامه دارد
توضيحات:
[۱] - سه قصيده، دو مثنوى كوتاه، چهل ودو رباعى، وسى چهار قطعه.
[۲] - نگاه كنيد به زبان پارسى وعرفان، از صاحب اين قلم.
[۳] -- مقدمه ابن خلدون، جلد اول، صفحه ۵ ديباچه مؤلف
[۴] - پيرما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
|
