ميان انقلاب اسلامى ايران و قيام امام حسين(ع) پيوندهاى پايدارى برقرار است. از جهات عديده اى مى توان اين پيوندها را تبيين كرد. با اين همه برخى گفته اند جنس اين دو اقدام، مشابهتى با يكديگر ندارند چرا كه يكى (انقلاب اسلامى) از جنس حركتى ايدئولوژيك است و ديگرى (قيام امام حسين) از جنس حركتى فرهنگى و حتى عرفانى - اخلاقى. به گمان اين تحليلگران عرضه روايت عرفانى از قيام امام حسين (ع)، گوياترين تبيين در باب اين حركت است و لذا قرابت ماهوى با انقلاب اسلامى ايران ندارد. گفت و شنفت حاضر مى كوشد به اين پرسش بپردازد كه آيا عرضه روايتى عرفانى از قيام امام حسين امكانپذير است يا نه و نيز مى كوشد مشابهت هاى مفهومى و ماهوى ميان اين دو رخداد بزرگ را عيان نمايد. حجت الاسلام هادى صادقى از پژوهشگران عرصه الهيات و فلسفه دين است كه ضمن تدريس در پاره اى دانشگاه ها، مديريت مركز پژوهش هاى صدا و سيما در قم را نيز برعهده دارد.
گروه انديشه


آيا امكان عرضه روايت عرفانى از عاشورا وجود دارد به گونه اى كه متفاوت از روايتهاى انقلابى و ايدئولوژيك باشد؟ آيا اين دو روايت الزاماً تعارض با يكديگر دارند؟ آيا مانعة الجمع هستند و يا امكان سازگارى ميان آن دو وجود دارد؟
امكان عرضه روايت عرفانى از عاشورا به نظر مى رسد كه وجود داشته باشد. به دليل اينكه عرفان امام حسين(ع) يك عرفان دينى است و حركت ايشان نيز حركت كاملاً دينى است كه يكى از ابعاد آن نيز جنبه هاى عرفانى امام حسين (ع) است. از جهت ديگر وقايع عاشورا و سخنان امام حسين(ع) و اصحاب ايشان را كه مى بينيم جنبه هاى عرفانى فراوانى را مى توانيم ملاحظه كنيم. پيوندى كه ياران با امام(ع) دارند و نوع بيانى كه در شب عاشورا به كار مى برند نهايت همان عرفانى است كه انسان مى بيند و اين نهايت سيرى است كه يك بنده مى تواند در عرفان داشته باشد و همه چيز خودش را براى خدا فنا كند. خود امام حسين(ع) هم كه در روز عاشورا هر چه كه داشت اصحاب و فرزندان و نهايتاً هم كه آن فرزند خردسالشان را كه دادند به اين معنا است كه همه چيزم را اى خداوند به تو دادم و چيز ديگرى برايم باقى نمانده است. هر لحظه كه امام (ع) به ظهر عاشورا نزديكتر مى شدند چهره شان برافروخته تر مى شد گويى كه شادمانه تر نزديك لقاء الله مى گشت. همچنين مناجاتى كه امام در گودال قتلگاه با خداوند داشتند اين بعد را برجسته تر مى كند. تمام اين حركات نشان دهنده اين بعد عرفانى نهضت عاشورا است.
از حيث ديگر كه به اين حركت نگاه كنيم مى بينيم كه انسان در عرفان چيزى به نام جهاد و مبارزه با نفس هم دارد و اين حركت عرفانى است يعنى اينكه مبارزه با خود و نفس و زير پا گذاشتن تعلقات يك حركت كاملاً اخلاقى و عرفانى است. وقتى كه مسلمانان از غزوه تبوك بازمى گشتند پيامبر(ص) به آنها گفت مرحبا به آن قومى كه جهاد اصغر را تمام كردند و براى آنها جهاد اكبر باقى ماند. جهاد اكبر همان طريقتى است كه در عرفان بايد طى شود و آن يعنى مبارزه با نفس. باقى ماندن به آن معنى نيست كه ما در جهاد اصغر جهاد اكبر نداريم. بلكه به اين معناست كه اينها در جهاد ظاهرى جهاد اكبر هم داشته اند و اكنون قسمت ظاهرى تمام شده و قسمت اكبر يعنى جهاد با نفس باقى مانده است. در جنگ است كه بهترين زمينه ها براى جهاد اكبر فراهم مى شود. زيرا در اينجا انسان عزيزترين چيزها يعنى جانش را در معرض خطر مى اندازد آنهم فقط براى رضاى خدا و اين عالى ترين و بالاترين حدى است كه يك عارف مى تواند به آن برسد. بنابراين بحث و شكى نيست كه جنبه عرفانى در نهضت عاشورا وجود دارد در عين حال تنها جنبه آن نيز نيست. حركت امام(ع) مانند افراد عادى نيست كه گاهى در يك بعد منحصر شود. امام معصوم يك حركت همه جانبه دينى را انجام دادند كه هم بعد اجتماعى و هم بعد دينى محض دارد. در بعد دينى، امام (ع) براى مبارزه، انحرافات و تحريفاتى كه در دين صورت گرفته و بعد اجتماعى آن براى مبارزه با عدل و برقرارى عدالت و آگاه سازى مردم صورت گرفته است. حركت امام (ع) بعد تاريخى نيز دارد كه مى خواهند يك حركت و تكانه بزرگى در تاريخ بيافرينند كه اثرش تا قيامت باقى بماند. اين بعد مهمترين و والاترين بعد حركتى امام (ع) است.
منظورتان اين است كه بعد معنوى و عرفانى عاشورا و حركت امام (ع) و يارانشان همپوشانى عميقى نسبت به تمام ابعاد ديگر دارد و ابعاد اجتماعى، انقلابى و تاريخى آن با ابعاد اخلاقى و عرفانى اش عجين است.
در هم تنيدگى ابعاد دين نكته اى است كه نمى توان آن را ناديده گرفت. هر جنبه را كه بخواهيد ملاحظه كنيد پيوندى با ديگر ابعاد دارد. بنابراين عرفان و معنويت در تمام ابعاد ديگر اجتماعى، انقلابى، تاريخى رخنه كرده است، به شرط آنكه آن بعد عرفانى را در يك معناى خاص محدود نكنيم. جهت ديگر اين است كه آن را يك حركت فردى نبينيم. عرفانى كه امام(ع) دارد غير از برخى عرفانهايى است كه مرسوم و شناخته شده هم هستند كه در يك طريقت فردى تعريف مى شوند و معمولاً با خيلى از حركتهاى اجتماعى كارى هم ندارند. خط حايل بسيار مشخصى ميان عرفان امام(ع) و عرفان برخى فرق صوفيه و برخى عرفانهاى وارداتى كه بسيارى از انسانها را از حركتهاى اجتماعى جدا مى كند و آنها را در زندگى معنوى فردى فرو مى برند و مسؤوليتهاى تاريخى و اجتماعى غافل مى شوند وجود دارد. عرفان امام(ع) از آن نوع عرفانهايى است كه در كل حركت امام(ع) وجود دارد. معرفت حضرت حق در عميق ترين وجه و فنا بودن كل هستى در حضرت حق در عالى ترين وجه در كل حركت و نهضت عاشورا وجود دارد. ما در كل حركتهاى ائمه معصومين (ع) چنين حركتهايى را مى بينيم. اقدام امام از يك جانبازى فردى نيز فراتر است غيرتى كه امام نسبت به نواميس اهل بيت دارند غيرت بسيار عميقى است. اما اگر لازم باشد در راه خداوند اينها را هم بدهند مى دهد. اين عالى ترين وجه عرفانى امام حسين (ع) در حركت ايشان است.
آيا مى توانيم اين تعبير را نيز به كار ببريم كه عرفان امام حسين (ع) و حركت عاشورا يك عرفان پراتيك و عملى نيز بوده است؟
بايد دقت داشت كه منظور شما از عرفان عملى چيست؟ عرفان عملى امام (ع) نمى تواند بريده از عرفان نظرى باشد و همچنين نمى تواند آن معرفت حق در عالى ترين وجه اش متجلى نشود. معرفت نظرى امام در تمام جوانب كاملاً حضور دارد هر چند فرصت تبيين و تشريح آن نيست. ولى در خود امام حسين(ع) هر جا كه امكان تجلى داشته به بيان مى آمده است. وقتى كه صحبت از مرگ مى شود اين نشان از ابعاد بلند معرفتى است كه در نظر امام و عاشورا وجود دارد. بعد معرفتى كه صحابه از راه شناخت امام از راه حق داشتند بسيار عميق است. جايگاه خودشان را نسبت با امام (ع) يك جايگاه معرفتى مى ديدند. عاشورا جاى سخنرانى معرفتى و عرفانى نبوده اما هنگامى كه كلامى گفته مى شود مى فهميم كه بعد معرفتى وجود دارد و به نحو عميقى وجود دارد.
با رويكرد هرمنوتيك به تاريخ تشيع چند قرائت از قيام امام حسين(ع) طى قرون گذشته مى توان ملاحظه كرد؟
هر كس با برداشت هاى شخصى و نوع تفكرى كه نسبت به چارچوبهاى دينى دارد و آنچه را كه برايش مهم است به سوى تفسير اين حركت عاشورايى مى رود. در طول تاريخ تفسيرهاى متفاوتى از اين حركت رخ داده است. من مى خواهم به قرائتهايى كه در ايران صورت گرفته نگاه كنم. به طور مثال يك بخش از اين تفاسير مربوط به روشنفكران غير دينى است كه وقتى با اين مسأله مواجه مى شوند چون رويكردهاى غير دينى دارند ،جنبه تهاجمى به اين قيام دارند و نتوانستند ارتباط همدلانه اى با اين قيام پيدا كنند. البته آنها در مورد خود قيام سخن نمى گويند به دليل اينكه احساسات مذهبى در اين جريانات بسيار عميق است. ولى به حركت هايى كه شيعيان نسبت به اين قيام دارند فراوان حمله كردند. عزادارى را زير سؤال بردند و اكثر اينها را بدعت و خرافه ناميدند و معمولاً رويكرد آنها رويكرد مثبتى نيست.
يك دسته برخورد ديگر از سوى روشنفكران دينى صورت گرفته است. از جمله اينها مرحوم دكترعلى شريعتى است. ايشان سعى مى كند يك روايت و قرائت ايدئولوژيك از اين قيام ارائه كند كه در آن نقش «شهيد و شهادت» بسيار برجسته است. در اين قرائت خود شهادت هدف مى شود تا اينكه نقش انقلابى بزرگى را ايفا كند. بنابراين اين حركت در نظر دكتر شريعتى يك حركت انقلابى اصيل است كه فرد زنده ميرا را تبديل به زنده جاويد مى كند؛ زنده جاويدى كه پس از شهادتش جاودان مى ماند و آثارش را به تدريج آشكار مى كند.
استاد محمد رضا حكيمى هم كه از فضلاى برجسته و بنام هستند تا حدودى شبيه اين تحليل را دارند با تأكيد بر انديشه و حماسه كه البته ايشان جنبه «انديشه» را در قيام امام حسين(ع) بسيار بارز بيان مى كند. ديگرانى هم هستند كه مشابه چنين تحليلهايى را دارند و آن تحليل سنتى است و يك نمونه آن را مى توان در جريان «شهيد آگاه» ديد. اين جريان بر علم امام بسيار تأكيد دارد. به لحاظ كلامى ما معتقديم كه امام معصوم(ع) عالم است. اين جريان از يك سو به علم بسيار اعتنا دارد و از سوى ديگر به تعبد و تقليد توجه بسيارى دارد و تا حدود فراوانى هم تك محور است. اين چند جهت كه جمع شود نتيجه اين حاصل مى شود كه قيام امام حسين (ع) صرفاً براى اداى تكليف است. به دليل اينكه شهادت بر ايشان مقدر بوده و خداى متعال مأموريت اين امام را اين گونه تعيين نموده است كه با اين شهادت به آن مصالح الهى كه تمامش بر ما آشكار نبوده دست پيدا مى كند. البته امثال جريان شهيد آگاه نفى كننده نيست منتهى تأكيد بيشتر آنها بر اين است كه چون تكليف امام تعيين شده عمل به تكليف است. لذا تعبد به شهادت در ايشان و همچنين مبارزه با ظلم و امر به معروف نيز مشاهده مى شود. آنها معتقدند كه در اينها حكمتها و فوائدى است ولى امام براى اين كار به ميدان نيامده است بلكه يك وظيفه الهى بوده است.
جريان ديگر، جريان «شهيد جاويد» است كه در نظر امام قيام براى حكومت است. اينها سعى كردند نگاه تاريخ پسندى عرضه كنند. بدين منظور كه امام محاسبه اجتماعى كردند و زمان يزيد را بهترين فرصت يافتند تا اينكه حكومت ظلم بنى اميه را كنار بزنند تا حكومت عدل اسلامى را برپا سازند. اين هم يك جريان است. از اين حيث كه اين جريان با استفاده از جنبه عقلانى و تحليل علمى اين موضوع را تبيين مى كند اما شواهد ديگر را نا ديده مى گيرد و با اين بعد كلامى عصمت و علم امام دچار مشكل مى شود.
ادامه دارد

از فارابى تا نائينى
على اصغر حقدار
انتشارات كوير
لابد در ذهن على اصغر حقدار اين نكته خزيده بوده است كه انديشه ايرانى از فارابى تا نائينى همان انديشه اسلامى است و براين اساس در نام كتاب خود ، قيد «ايرانى» را جايگزين «اسلامى » يا «اسلامى در ايران» نموده است. اما به نظر مى رسد در عنوان كتاب ، كمابيش ابهامى به چشم مى آيد. به خواننده بايد حق داد اگر خيال كند مضمون كتاب به حسب عنوان آن بايد كاملاً ناظر بر «ايرانيت» باشد يا لااقل سخن از «اسلام ايرانى شده» در آن بيايد و حال آنكه از چنين چيزى چندان خبرى نيست. شايد شايسته تر و به مضمون وفادارتر آن بود كه به جاى« قدرت سياسى در انديشه ايرانى » بگويد مثلاً «قدرت سياسى در انديشه اسلامى متفكرين ايرانى»، يا چيزى قريب به اين.
گذشته از اين تعريض، گمان مى رود همين كتاب ۱۵ - ۲۱۰ صفحه اى حجت موجهى است براين ادعا كه مى توان موضوعى چنين ستبر و سترگ را در كالبد نسبتاً كوچك و كم برگى گنجاند بى آنكه از دقت و صحت اطلاعات آن چيزى كم گذاشته شده باشد. رسيدن به چاپ سوم ظرف دو سال هم اگر نه دليل لااقل نشانه اى بر توفيق مؤلف است كه موضوعى دشوار را آسان كرده است بى آنكه آسانگيرى كرده باشد.
كتاب در دو دفتر فراهم آمده است. در دفتر اول انديشه هاى سياسى در ايران دوره ميانه، مفاهيم سياسى و ارشاد نامه ها، پيشوايى در رهيافت كلامى ، فلسفه سياسى و ملكدارى و بالاخره شريعت و سياست به بحث كشيده شده است. دفتر دوم اختصاصاً به ميرزاى نائينى اختصاص يافته است و طى آن به مفاهيمى چون قدرت سياسى ، نظام مشروطه ، قانون ، آزادى و برابرى نظر شده است.
شايد مؤلف ، خود نيز داعيه جامعيت نداشته باشد. كتاب، گويا به لحاظ تاريخى كاستى هايى دارد (مثلاً هيچ نشانى از آرا و نظرات خواجه نصيرالدين طوسى در آن نمى توان يافت) اما به نظر مى رسد در حيطه و حوزه اى كه لابد مؤلف براى خود رسم كرده كارى خواندنى و اعتمادكردنى است.