انتشار كتاب «معرفت و اشراق در انديشه سهروردى» هم به واسطه قوت تحقيقى و دامنه وسيع پژوهش آن و هم به اعتبار استوارى و صحت ترجمه اش، محل قبول و اقبال اهل نظر واقع شده است. اين كتاب كه مى كوشد روايتى نو از ديدگاه هاى شيخ اشراق در عرصه نظريه معرفت و منطق عرضه كند ظرفيت آن را دارد كه تصويرى بديع _ و شايد خارق اجماع _ از انديشه هاى سهروردى به دست دهد. روز گذشته مرورى بر محتواى اين كتاب، در قالب مقاله اى انتشار يافت اما به حكم امتيازات و مزيت هاى اين اثر، گروه انديشه «ايران» شايسته ديد كه طى يك گفت وگوى اينترنتى با دكتر حسين ضيايى، مؤلف كتاب و رئيس گروه شرق شناسى و مطالعات ايرانى _ اسلامى دانشگاه A.L.C.U آمريكا پاره اى پرسش ها را در ميان گذارد. آنچه از پى خواهد آمد حاصل اين گفت وگوى مجازى است.
گروه انديشه

جناب پروفسور ضيايى از اينكه دعوت گروه انديشه روزنامه ايران را پذيرفتيد متشكرم. ابتدا اجازه دهيد اين پرسش را داشته باشم كه شما در كتاب خود يعنى «معرفت و اشراق در انديشه سهروردى» نوشته ايد كه مى بايست فلسفه اسلامى را به گونه اى درست و با زبانى فنى به اهل فلسفه در غرب معرفى كنيم تا از اين طريق بتوان گفت وگويى فلسفى داشت؟ مهمترين ويژگى زبان فلسفى از نظر شما چيست؟
زبان فنى فلسفى وسيله اى است براى بيان نتايج برهانى شده انديشيدن در ساختارهاى منظم و سازگار فلسفى. زبان فلسفى از اين رو بايد در مرتبه اول واجد صفت مميزه گويايى باشد. البته در هر زبانى گويايى اصالت دارد و بايد نسبت به اصول علم دلالت الفاظ (semantic، semiotic) در رابطه با ساختمان عناصر متشكله آن زبان تعريف و تنقيح شود و گرنه گويايى آن ممكن نخواهد بود. گويايى در زبان فلسفه اصل مهمى است و اصالت در آن رابطه مستقيمى با ساختمانهاى اصل متعارفى استوار مى باشد و نسبت به اجزاء، اصول، قالبها و فرايندهاى استنتاج آن ساختمان قابليت بيان به خود مى گيرد. لذا گزاره هاى داخلى يك ساختمان وقتى تأليف مى شود تا نتيجه فلان استنتاج فلسفى را مثلاً بيان كند اگر با استفاده از وجه هاى زبان فنى و با در نظر گرفتن تمامى ضوابط آن زبان تأليف شده باشند در آن صورت و فقط در آن صورت مى توان بيان آن گزاره را گويا دانست.
گفت وگوى فلسفى پس، همانند گفت وگو در هر زبانى بايد نسبت به ساختار آن زبان، انتخاب واژگان و ديگر اجزا و عناصر متشكله به درستى مؤلف و گويا باشد. اگر در مكالمه به زبان فارسى مثلاً صرف و نحو و تركيب جملات نادرست باشد آن مكالمه گويا نخواهد بود. گفت وگوى فلسفى هم همينطور است. اين مسأله در ترجمه بيان فلسفى از يك زبان به زبانى ديگر مخصوصاً مهم است.
به نظر شما حكمت و فلسفه اشراق مى تواند در اين گفت وگوى زبانى در خور دنياى جديد باشد؟ اين در حالى است كه به نظر مى رسد در دنياى جديد و با حضور فلسفه هاى جديد اين زبان نارسا باشد. نظر شما چيست؟
مبانى علم فلسفه مثل هر علم نظرى ديگرى نسبت به خود ساختار آن علم معرف است و ربطى به فرايندهاى تاريخى - اجتماعى ندارد. لذا گفت وگو در باب فلسفه اشراق رسايى خواهد داشت اگر بر مبانى گزاره هاى مبرهن استوار باشد و اين همواره در خور انديشه فلسفى است. منظور اين است كه اصول فلسفه اشراق را مى توان در مباحث مندرج در مكتوب هاى فلسفى جديد مطرح كرد. و در اين زمانه رسايى صرفاً بر مبانى انديشه فلسفى متقن و تحليلى تعريف مى شود. صدق انديشه فلسفى مربوط به امر جديدى صرفاً به خاطر جديد بودن نيست بلكه مربوط به درستى شيوه استنتاج است. يعنى انديشه درست «صدق» است چه در گذشته هاى نتايج آن قالب ريزى شده باشد چه در زمانه حال. اصالت در زمينه است و نه با فرايند امتداد زمانه تاريخى. مباحثى در فلسفه اشراق خصوصاً در زمينه شناخت اگر به گونه منطقى سازگار شده و ساختمان يافته و با زبانى فنى بيان شود حتماً مورد توجه فلسفه جديد غربى خواهند گرفت.
بسيارى از غربيان با فيلسوفانى مانند ابن سينا، فارابى، ابن رشد آشنايى دارند. اين در حالى است كه ما فيلسوفان بسيارى در اين سرزمين داشتيم كه مورد شناسايى جدى قرار نگرفتند تا چه رسد كه به غرب معرفى شوند شما جايگاه سهروردى را در اين فيلسوفان كه كمتر شناخته شده اند چگونه ارزيابى مى كنيد؟
پرسش بسيار مهمى است. براى اينكه فلسفه خودمان را درست در غرب معرفى كنيم بايد زبانى كه با آن گفت وگو مى كنيم زبان فنى فلسفى متداول باشد و بايد بكوشيم بيانمان عارى از توصيفات كلى فاقد معنا باشد. از ديد بنده اصول فلسفه ما به درستى در غرب شناخته نشده است. شناختن اين مسأله نياز به بحث مفصلى دارد ولى اجمالاً عرض مى كنم غير از برخى از فلاسفه غربى كه با ترجمه هاى لاتين از متون فلسفه اسلامى، مثلاً متون فارابى و ابن سينا آشنا هستند، و لذا جنبه درست آن فلسفه ما را مى شناسند اكثر غربى ها چه مورخين و چه فلاسفه از طريق نوشته هاى مستشرقين با فلسفه اسلامى آشنا شده اند. اغلب مستشرقين چون اهل فلسفه نبوده و يا به دلايل ديگرى درباره فلسفه اسلامى نوشته اند صرفاً توصيفاتى كلى است به ندرت زبان فنى فلسفه اسلامى را شناخته اند و بيانشان بسيار محدود است و در مواردى حتى نادرست است.
لذا براى اينكه فلسفه اسلامى را در غرب مطرح كنيم و انديشمندان خود را بشناسانيم بايد در مرحله اول از نو تمامى اصول، عبارات، شيوه هاى استنتاجى و ساختارهاى فلسفه اسلامى را تحليل كنيم و در اين امر از روش هاى منقح منطق نوين استفاده كنيم. آنگاه ساختمان هاى تمام شده را به زبان فنى فلسفى مثلاً انگليسى بيان كنيم. در آن صورت آغازى نوين براى گفت وگوى فلسفى به دور از اشتباهات مستشرقين و خالى از كليات توصيفى به دست خواهد آمد و واقعاً خواهيم توانست گزاره هاى پيچيده و مباحث عميق فلسفى خودمان را به گونه شايسته به ميان آورده و به بحث و انديشه پويا طراوت خاصى ببخشيم.
شما فلسفه سهروردى را در مقام معرفت شناسى گنجانده ايد. آيا آنچه كه امروز از معرفت شناسى مراد مى شود نسبتى با آنچه سهروردى مى گويد دارد؟
معرفت شناسى از دوران فلاسفه يونان تا امروز همواره از مهمترين قسمتهاى پژوهندگان فلسفه است. برخى از قسمتهاى فيزيكى اين علم، امروز در طب و در روان شناسى تجربى گنجانده شده اند. مثلاً امروز خيلى دقيق مى دانيم كه شناخت حسى يعنى حواس پنج گانه ظاهر در كدام قسمت از مغز قرار مى گيرند و ديگر براى مثال نمى توان تجويف ميانگين دماغ را آنطور كه ابن سينا مى گويد محل حس بويايى دانست. علم جديد خيلى دقيق اين گونه مطالب را بررسى نموده است. اما در بحث اصول حاكم بر مسأله شناخت و تحليل انواع حمل و نيز رابطه موضوع مدرِك با مدرك و در اين قبيل مباحث آنچه سهروردى عنوان كرده هنوز ادامه دارد. مختصر بگويم، ساختار علم حضورى در فلسفه اشراق آنجا كه ادامه گوياى گزاره هايى مانند «x y ast yaa «x = y« و جايگزينى «استى» و «=» با تبايع اضافى به نام «اضافه هاى اشراقى» (به طورى كه صورت نمادين آن به {xi}R(x,y)ij{yj} مى تواند قابل رياضى شود) واقعاً بيان دقيقى در علم شناخت شناسى است. البته اين را هم عرض كرده باشم، تمام فلسفه اشراق معرفت شناسى نيست ولى معرفت شناسى اشراقى داراى ارزش ويژه اى است.
زبان رياضى و منطق در كتاب شما حضور بسيار جدى دارد و مى توان گفت كه اين كتاب با اسلوب رياضى تدوين شده است آيا اين روش را مى توان در ديگر فلسفه ها كارآمد دانست؟
البته رياضيات همواره در انديشيدن و ساختمان پذيرى گزاره هاى فلسفى راه دارد. به خاطر داريد بر سر در آكادمى افلاطون نوشته بودند «هر كس هندسه نمى داند وارد نشود» منظور از واژه «هندسه» همان علم رياضيات است. ببينيد يكى از موضوعات اصلى فلسفه، خصوصاً
مكتب هايى مانند متعاليه صدرايى موجود مجرد است مثلاً وجود مفروقات با رياضيات اشتراك موضوع دارد. در فلسفه صحبت از وحدت كثير، وحدت كثرت، يك - دو، اول - دويم، تسلسل، استنتاج و قياس مركب، برهان خلف و غيره مى كنيم ملاحظه مى كنيد كه در تمامى مسائل، اشتراك موضوع با علم رياضى وجود دارد. حتى مى توان گفت كه انديشه ناب فلسفى و رياضى در نهايت همانندند. اگر به تاريخ نظر كنيم خواهيم ديد كه اكثر رياضيدانان صاحب مكتب براى بيان كليات نظام هاى خود به بيان فلسفى روى آورده اند.
فيلسوفان ما چه در دوران قديم مانند ابن سينا و چه در دوران اخيرتر مانند ملاهادى سبزوارى در رياضيات صاحب نظر بوده اند. در قرن بيستم خيلى از فيلسوفان رياضى دان هم بوده اند مانند برتراند راسل و اى جى برور. در واقع خلاقيت فكرى در رياضيات و فلسفه در نهايت يكى است. براى مثال مى بينيم «برور» ساختمان مبانى رياضيات را بر مبانى شهود اوليه از عدد مى داند و اصول مكاشفى را كه داراى بعد زمانى نيست و در «آن» صورت مى گيرد در كسب مبانى اوليه اصل مى داند. اين ديد با انديشه سهروردى تطابق دارد براى سهروردى هم بر خلاف روش ارسطويى اصل متعارفى آنالوطقياى دوم (Posterior Analytics) اصول اوليه علم از طريق حد تام ارسطويى كسب نمى شوند، با اين مكاشفه اولى و مشاهده اشراقى است كه موجب علم حضورى ما از آن مبانى اوليه مى شود. لذا براى هر دو، «برور» رياضيدان هلندى و «سهروردى» فيلسوف اشراقى ايرانى اصول اوليه شهودى و حضورى هستند. اين يك مثال گويايى است از مطابقت و همسانى انديشه ناب رياضى و فلسفى. براى درك اين مهم هم البته كه نياز به دانستن هر دو زبان، رياضى و فلسفى داريم و اين همان امرى است كه افلاطون هم بارها بدان اشاره كرده است.
كتاب شما كه در حدود پانزده سال پيش در آمريكا منتشر شد، تا چه اندازه توانست به آن گفت وگوى فلسفى كه منظور نظر شماست كار آمد باشد؟
بنده ادعايى ندارم اما كوشيده ام تا تعليم و تعلم فلسفه اسلامى را در غرب از حيطه مورخين خاورميانه و نيز مستشرقين كه اكثر انديشه هاى اسلامى را صرفاً از دريچه تصوف و نوعى عرفانيات آمالى مى بينند در آورده وارد حوزه فلسفه كنيم. تا چه حد آيا موفق شده ايم بحثى است كه ديگران بايد به آن بپردازند.
شما وضعيت سهروردى پژوهى را در غرب و آمريكا چگونه مى دانيد و ارزيابى شما از روند اين پژوهشها چيست؟
سهروردى پژوهى در غرب در حال تكوين است اما گسترده نيست. حتى تحقيقات درستى در باب فلسفه اسلامى نيز هنوز آنطور كه بايد مطرح نشده اند و هنوز بيشتر در حوزه هاى تاريخ و شرق شناسى و اين قبيل مواضع بررسى مى شود. بايد واقعاً بكوشيم تا بحث فلسفه اسلامى را در حوزه فلسفه جديد مطرح كنيم. در غير اين صورت بحث به توصيف و احياناً به تعارف و تمجيد بى محتوا محدود شده و وارد حوزه هاى علم پويايى نخواهد شد و اين امر البته بسته به مسؤوليتى است كه ما بپذيريم.

* اميل دوركيم
* ترجمه باقر پرهام
* نشر مركز
اگرچه تقسيم كار تاريخى ديرينه دارد، اما تنها از قرن هجدهم به اين سو بود كه جوامع بشرى نسبت به اين قانون آگاهى يافتند، قانونى كه تا آن موقع بدون آن كه خود بدانند بر آنان حاكم بود. آدام اسميت نخستين كسى بود كه در پى ساختن نظريه تقسيم كار برآمد.
كتاب حاضر ويراست دوم اثر بلندآوازه و كلاسيك پدر جامعه شناسى جديد، اميل دوركيم است. دوركيم در اين كتاب، موضوع كانونى انديشه خود يعنى مناسبات شخصيت فردى با همبستگى اجتماعى را دنبال كرده و نقش تقسيم كار در حل اين تنازع را بررسى مى كند. مفاهيم و مقوله هاى جامعه شناختى مهمى چون همبستگى مكانيكى و ارگانيك جامعه، وجدان جمعى، تقدم كل اجتماع بر اجزاى آن و... ثمره اين تحقيق و تعمق او هستند. دوركيم در طول اين كتاب بر نابسامانى حقوقى و اخلاقى كه زندگانى اقتصادى بشر امروز را در برگرفته است، تأكيد دارد.
يازده سال پيش اين كتاب براى نخستين بار منتشر و به عنوان يكى از متون درسى رشته جامعه شناسى برگزيده شد و اينك به چاپ دوم رسيده است. از باقر پرهام ترجمه هايى چون صور بنيانى حيات دينى اثر اميل دوركيم، مطالعاتى در آثار جامعه شناسان كلاسيك اثر ريمون بودن و نبردهاى طبقاتى در فرانسه از كارل ماركس را تاكنون داشته ايم كه الحق قلمى شيوا و خوشخوان دارد.