|
نگاهى به نسبت هنراسلامى و ناتوراليسم
فرار از تنگناى
طبيعت
|
|
|
شهرام پازوكى
حوزه فرهنگ و تمدنى اسلام به موازات ايجاد و استقرار شاخه هاى علمى و معرفتى در درون خود، نظامى هنرى و زيباشناسانه نيز آفريده است. اين نظام هنرى بى گمان از بنيان هاى نظرى اسلام متأثر بوده و رنگ آنها را بر چهره خويش دارد. به اين اعتبار، چندان دشوار نيست كه تمايزات هنر اسلامى را با نظر به مبانى معرفتى آن كشف كنيم. دكتر شهرام پازوكى، استاد فلسفه و عرفان در مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، در مقاله حاضر مى كوشد با ارجاع به پاره اى از اين مبانى نظرى به اين پرسش پاسخ دهد كه چرا هنر اسلامى، طبيعت گرايانه (ناتوراليستى) نيست. ذكر اين نكته ضرورى است كه مقاله حاضر، اول بار در همايش بين المللى «طبيعت در هنر شرق» (تهران _ يزد ۱۷-۱۳ آذر ۸۴) عرضه شده است.
گروه انديشه
يكى از انتقادهايى كه معمولاً به هنر اسلامى وارد مى شود اين است كه هنر اسلامى نسبت به ناتوراليسم غفلت ورزيده است. بعضى از منتقدان هنر اسلامى بر انتزاعى بودن هنر اسلامى تأكيد مى كنند و مى گويند: هنر اسلامى اشيا را نمودار نمى كند و فقط با مفاهيم و معانى سر و كار دارد. اگر چه ناتوراليسم در هنر مبتنى بر تلقى خاصى از هنر و طبيعت است اما اين تلقى نه تنها در هنر اسلامى بلكه اصولاً در هنر شرقى و حتى در هنر مسيحى قرون وسطى بيگانه است. يونانيان باستان، مسيحيان قرون وسطى و عارفان مسلمان معناى خاصى از طبيعت را مد نظر داشتند كه با معنايى كه در دوران جديد منجر به ناتوراليسم شده كاملاً متفاوت است.
چيستى ناتوراليسم
در يك تعريف اجمالى ناتوراليسم در هنر عبارت است از نظريه اى كه مطابق آن ملاك اصلى هنرى بودن يك اثر مطابقت آن با طبيعت است. البته دقيق تر آن است كه گفته شود مطابقت آن با ظواهر خارجى طبيعت كه ناتوراليستها معمولاً بر اين نكته تأكيد دارند. چنين تعريفى از هنر و ملاك اثر هنرى كاملاً مدرن است. در سراسر تاريخ قديم غرب و تمدنهاى شرقى هيچ گاه ملاك هنرى بودن يك اثر را انطباق آن با طبيعت چنانكه در يك مشاهده دقيق علمى ديده مى شود نمى دانستند و به همين دليل منتقدين هنرى همين حكم ناتوراليستى بودن را در مورد هنر قرون وسطى به كار مى بردند. واقع اين است كه ناتوراليسم هنرى حاصل طبيعت در دوران مدرن است. طبيعت در فلسفه مدرن به معنايى خاص تعبير مى شود. در تمام ادوار غير مدرن و در تاريخ فلسفه غرب چه در دوره يونان و چه در دوره قرون وسطى طبيعت به هيچ وجه يك امر فيزيكى نيست. در نزد متفكران قبل از سقراط طبيعت به معناى فوزيس به كار مى رفته است. طبيعت در نزد يونانيان مظهر فنومن است فنومن را البته ما به پديدار ترجمه كرده ايم اما به نظر مى رسد لااقل در مورد يونانيان باستان معناى دقيق فنومن، «مظهر» است. بنابراين طبيعت در نزد يونانيان مظهر وجود واحد است.
به نزد مسيحيان قرون وسطى طبيعت مولود والد است. مسيحيان عيسى مسيح را تجسد كلمة الله مى دانند. كلمة الله، امرى شخصى نيست بلكه شأن انتولوژيك دارد. عالم، انبساط حقيقت عيسى است و اين آن چيزى است كه در عرفان اسلامى به آن حقيقت محمديه گفته مى شود. در مسيحيت و در انجيل يوحنا گفته شده است كه همه چيز به واسطه او يعنى كلمة الله، متجسد آفريده شده است. به اين معنا از نظر حكمت مسيحى موجودات بسط حقيقت عيسويه هستند. اما در ابتداى دوره مدرن ارتباط طبيعت با آن حقيقت عالى قطع مى شود و در دوره جديد در ابتدا طبيعت حالت فيزيكى پيدا مى كند و ناتوراليسم فلسفى زاده مى شود و سپس همين طبيعت مادى فاقد كيفيات مادى مانند رنگ و بو مى شود. در فلسفه دكارت كه ناتوراليسم غلبه دارد طبيعت به صرف امتداد كمى مبدل مى شود. عالم دكارتى عالمى منحصراً مكانيكى است و فقط در اين محدوده است كه مى توان چيزى از حواس و صفات فيزيكى مكان و قوانين فيزيكى حركت را تبيين كرد. مفهوم حركت از نظر دكارت در فيزيك جديد تسرى پيدا مى كند و وقتى به دوره جديد مى رسد در تعريف تكنولوژيك طبيعت متجلى مى شود. به قول هيدگر در دوره جديد، طبيعت مبدل به منبع ذخيره انرژى مى شود. مقايسه ميان طبيعت با آنچه كه در قرون وسطى بوده كاملاً نشان مى دهد كه اين مفهوم، چه سيرى داشته است. ناتوراليسم در فلسفه مدرن با دكارت زاده مى شود. در اين فلسفه چيزى وراى زمان و مكان وجود ندارد و چيزى كه در معرض تحقيقات علمى قرار گيرد همان چيزى است كه طبيعى است و بيرون از آن چيزى نيست. به همين دليل در همين دوره كه طبيعت معناى فيزيكى پيدا مى كند و نسبتش را با حقيقت متعالى از دست مى دهد. در اين هنگام ما حتى مى بينيم كه تعريفى كه از خدا مى شود تعريف عجيبى است و تعريفى است كه در فلسفه مدرن به «دئيسم» تعبير مى شود. يعنى خدايى كه هيچ ارتباطى با عالم ندارد جز اينكه ناظم عالم است و اصطلاحاً مى گويند خداى ساعت ساز است. اين تعريف از طبيعت يعنى طبيعت به معناى جديد ناتوراليستى آن؛ البته در عرفان اسلامى جايى ندارد.
به نزد عارفان مسلمان عالم طبيعت يكى از حضرات خمس الهى است. به اين جهت مى گويند حضرت حق از ظاهر خويش به تجلى اول يا از فيض اقدم به صور اعيان ثابته ظهور مى كند. يعنى از مقام خفا كه مقتضاى باطن اوست خود را ظاهر مى كند و سپس اعيان ثابته كه حقايق موجودات هستند به تجلى دوم حق كه به آن فيض حق مى گويند ظهور پيدا مى كند. بدين قرار عوالم كلى وجود پيدا مى شود. به هر كدام از اين پنج عالم «حضرت» مى گويند. يعنى اين عوالم هر كدام ظهور يا مظهر حق هستند و به اصطلاح به همه آنهاحضرات الهيه مى گويند، از جمله طبيعت كه عالم ناسوت است. بنابراين عالم ناسوت يك حضرت الهى است. لذا كاملاً شأن الهى دارد. خود عالم هم از ريشه علامت («ما يعلم بالله» يعنى آنچه كه خداوند به آن شناخته مى شود) مشتق مى گردد. از اين رو هر موجودى آيه، نشانه و علامت خداوندى است و به عبارت ديگر تفسير عرفانى مظهر حق است. عارفان از طرف ديگر اسماء خداوند را به اسماء جمال و اسماء جلال تقسيم مى كنند. خداوند بنا بر اسماء جلاليه خويش ظهور مى كند و بنا بر اسماء جلاليه در خفاست. حق، مطلق است و بر اساس اسماء جلاليه خويش ظاهر مى شود و به همين دليل همه موجودات «احسن» يعنى زيبا هستند. بنابراين موجود بودن نيز مظهر حق بودن است. به اين تعبير در تفسير عارف زيبايى امرى وجودى است. يعنى همه موجودات زيبا هستند بر خلاف آن چيزى كه در فلسفه مدرن به خصوص پس از كانت گفته مى شود كه زيبايى امرى مربوط به سوژه است. نتيجه اى كه گرفته مى شود اين است كه در عرفان اسلامى طبيعت مظهر حق است و از آنجا كه مظهر حق است زيبا است و حق، حكم مطلق است و اين حكم مطلق در طبيعت ظهور كرده است.
نسبت ميان معناى عرفانى طبيعت و هنر در اسلام
در معارف اسلامى در يك تقسيم بندى اوليه درباب نسبت ميان خداوند و عالم دو قول رايج است:
تنزيه: بنا بر اين قول خداوند كاملاً منزه از عالم است. يعنى بين خالق و مخلوق هيچ ارتباط وجودى نيست. خداوند به عنوان خالق، موجودات را خلق كرده است ولى تعالى و تنزيه مطلق دارد و هيچ ارتباط و تشابه وجودى ميان آنها نيست. براى اينكه او منزه و متعالى از اين است كه مشابهتى به مخلوق داشته باشد. لذا معرفت حقيقى به آن وجود ندارد. در قول تنزيه، معرفت به خداوند تعطيل است.
تشبيه: در اين قول خداوند به خلق همانند است و صفات خداوند به خلق داده مى شود و راه عبور در خلق و معرفت به حق باز مى شود. يعنى در قول به تشبيه ما نسبتى با حق داريم كه مى توانيم به آن معرفت پيدا كنيم.
مناسبت بحث تشبيه و تنزيه با بحث ما اين است كه مناسبت هنر در عالم اسلامى دقيقاً در همين وجه تشبيهى خداوند مطرح است. در حقيقت وجه تشبيهى خداوند است كه مطرح مى شود و هنرمند نيز در مقام تشبيه است. البته مراد من از تشبيه، معناى متداول آن نيست كه جزء اصطلاحات رايج ادبى است، گرچه آن هم در حقيقت از اين تفسير گرفته شده و حقيقت تشبيه نزد عارفان مسلمان بيش از يك مفهوم در نزد صنايع ادبى است.
در سه سنت دينى بودايى، هندى و مسيحى جنبه تشبيهى غلبه دارد. لذا همانند كردن حق به خلق و به عبارت ديگر تجسم حق در صور هنرى و بازنمود تجسمى در اينها تجويز شده است. مثلاً در مذهب هندو ظهورهاى خدا يعنى «اوتارها» خود خدايان را در ظاهر انسانى تصوير و يا تجسيم و يا تشبيه مى كنند. در مذهب بودا نيز مجسمه هاى بودا به وجه تشبيهى آن مطرح مى شود. در مسيحيت هم وجه تشبيهى حق خود عيسى مسيح است. من معتقدم ابن عربى در كتاب «فتوحات مكيه» كليد بحث را عرضه كرده است. وى مى گويد كه وجود عيسى از نكاح بشرى نبود، بلكه تمثل روح در صورت بشر بود. به اين دليل بر امت عيسى بن مريم برخلاف ساير امتها قول به صورت غلبه يافت. پس آنان در كليساهايشان مثالهايى (شمايل) را تصوير مى كردند و با توجه به اين واقعيت بود كه در جان خويش عبادت مى كردند. زيرا كه اصل پيامبرشان از تمثل بود. پس اين حقيقت تا كنون در امت او سريان دارد و چون شرع محمد (ص) آمد از صورت نهى كرد در حالى كه شرع محمد (ص) حاوى حقيقت شرع عيسى بود. از اين رو پيامبر(ص) براى ما تشبيه كرد كه خدا را چنان بپرستيد كه گويى او را مى بينيد. نتيجه اى كه ابن عربى مى گيرد اين است كه محمد(ص) با اين كار، او (حضرت حق) را در خيال ما وارد كرد، با اين تفاوت كه آن را در حس نفى كرد و در اين امت به صورت حسى ظاهر نگرديد. ابن عربى مى گويد: اگر در مسيحيت گفته شده كه بايد در مقابل شمايل عيسى عبادت كنيم در امت اسلامى گفته شده كه در خيال بايد او را ديد در حقيقت آنچه را كه در خيال مى بينيم همان تصوير اوست.
در عالم اسلام بر خلاف مسيحيت يا بودا هم دعوت به تشبيه و هم دعوت به تنزيه است. كمال مطلوب در نزد عارفان مسلمان جمع و تعادل بين تشبيه و تنزيه است. معمولاً متكلمان مسلمان گاه به اين سو و گاه به آن سو بودند بنابراين مسأله هنر در كلام اصلاً طرح نمى شود و عرفان است كه به مسأله تشبيه و تنزيه توجه دارد و بحث هنردر آنجا مطرح مى شود. به اين معنا هنرمندان مسلمان اهل تشبيه حق در هنر هستند و لذا همان طور كه ابن عربى مى گويد با خيال سر و كار دارند. براى اينكه تشبيه فقط از عالم خيال ميسر است. به عبارت ديگر تشبيه كار عقل است و تنزيه كار خيال. عقل نمى تواند حق را در خلق ببيند ولى در خيال مى تواند حق را در خلق ببيند. به همين دليل ابن عربى مى گويد كه به ما گفته شده كه خدا را چنان بپرستيد كه گويى او را مى بينيد. اين تعبير در حقيقت ترجمه اى از يك حديث نبوى است. با اينكه هنر عرفانى اسلامى برخاسته از همين وجه تشبيهى حق است با اين همه در هنر عرفانى هم عرفا نمى خواهند تشبيه به جايى برسد كه چيزى از تنزيه حق باقى نماند. تعادل بين تنزيه و تشبيه هميشه باعث شده كه هنرهاى اسلامى محدوديت داشته باشند و اين محدوديت اجتناب ناپذير است. ولى اين محدوديت شرعى، دليل عدم توجه به هنرها نيست، حتى در مورد هنر مجسمه سازى كه به معنايى نهى شده و يكى از دلايلش ظاهراً همان بت پرستى اعراب در زمان جاهليت بوده است. با اين حال مى بينيم كه شيخ محمود شبسترى مى گويد كه مسلمان گر بدانندى كه بت چيست / همى گفتى كه دين در بت پرستى است.
ادامه دارد
|
