رحمان قهرمان پو
در مباحث نظريه سياسى، بحث تعامل ساختار و كارگزار يكى از اصلى ترين مباحث است. در مركز ثقل اين بحث اين سؤال مطرح است كه آيا اين افراد هستند كه ساختارهاى اجتماعى و سياسى را تغيير مى دهند يا ساختارها هستند كه رفتار افراد را شكل مى دهند؟ ادامه اين بحث تا حال حاضر منجر به ظهور نظريه هايى همچون نظريه ساخت يابى گيدنز شده است كه بر تعامل ساختار و كارگزار با گذشت زمان تأكيد مى كند. مثال ساده براى فهم ايده گيدنز اين است كه وقتى يك راننده (كارگزار) در يك اتوبان حركت مى كند، خط كشى و محدوده اتوبان (ساختار) او را محدود مى كند، ولى در عين حال با گذشت زمان، راننده (كارگزار) مى تواند آزادى عمل خود را بيشتر كرده و بين خطوط جابه جا شده، سرعت خود را كم يا زياد كند. در چنين حالتى، عمل راننده، تبديل به بخشى از خود ساختار مى شود. يعنى نحوه رانندگى او ديگران را تحت تأثير قرار مى دهد. اگر اين بحث را در حيطه مسائل اجتماعى - سياسى مورد توجه قرار دهيم، سؤال اين است كه آيا هر فردى مى تواند ساختار را تحت تأثير قرار دهد يا نه؟ در پاسخ به اين پرسش، روان شناسى اجتماعى بر يك اصل بسيار مهم تأكيد مى كند:
«به ميزانى كه افراد قوى تر مى شوند، ميزان تأثيرپذيرى آنها از واقعيت هاى اجتماعى (ساختار) كمتر شده و ميزان تأثيرگذارى آنها بر ساختار افزايش مى يابد.» بنابراين، براى خروج از دور باطل بحث فرد و نهاد، يا كارگزار و ساختار بايد توجه خود را به محيط ساختار و كارگزار و نيز نوع ساختار و كارگزار معطوف كنيم. ممكن است فرهنگ سياسى يك جامعه مثل ايران منجى پرور و قهرمان پرور باشد؛ در چنين بستر اجتماعى كارگزار به مراتب قدرت بيشترى دارد تا جامعه اى كه اصولاً علاقه اى به قهرمان پرورى ندارد. از طرف ديگر، توجه به عنصر زمان نشان مى دهد كه در زمان هاى خاصى نظير اوضاع بحرانى، روان شناسى جمعى به سمت پيدا كردن يك قهرمان و محول كردن وظايف به او حركت مى كند و در چنين حالتى دوباره نقش كارگزار در شكل دادن به ساختارها افزايش پيدا مى كند. حادثه يازدهم سپتامبر و نقش بوش در شكل دهى به سياست هاى آمريكا و تغيير برخى ساختارها را مى توان نمونه اين مورد دانست. در چنين حالتى كارگزار (رئيس جمهورى) با اتكا به بحرانى بودن شرايط و منتخب مردم مقاومت هاى موجود در ساختار را تضعيف مى كند.
فرايند تعامل ساختار - كارگزار در ايران
مشكل اصلى در ايران معاصر، همچنان كه آقاى خاتمى نيز به درستى آن را تشخيص داد، مشكل بى قانونى يا عدم پايبندى به قانون (ساختار) است. از اين منظر، استبداد ايرانى يعنى اينكه فرد (كارگزار) نهادهاى قانونى (ساختار) را در خدمت اهداف خود درآورده و مطابق ميل خود، آنها را تغيير مى دهد. ايجاد يك شبه نهادها و يا حذف و تعطيلى يك شبه نهادهايى چون احزاب، اتحاديه ها و نظاير اينها، تبلور عينى اين واقعيت است. ساختارها بنا به ماهيت خود، همواره طرفدار حفظ وضع موجود بوده و در مقابل تغيير و اصلاحات مقاومت مى كنند. از همين رو يك منظر استراتژيك، اتكاى بيش از حد كارگزار به ساختار در ايران، موجب تضعيف خود كارگزار در بلندمدت مى شود.
هم رضاشاه و هم مصدق در تحليل نهايى، قربانى ساختارها شدند. با اين تفاوت كه رضاشاه ساختارها را به خود وابسته كرده بود اما مصدق خود را به ساختار وابسته كرده بود. عدم پايبندى رضاشاه به هر نوع قانون (ساختار) و پايبندى بيش از حد مصدق به قانون و اصول دموكراتيك (ساختار) منجر به نتيجه يكسانى شد. به اين معنا، رهبرى كه بخواهد در ايران قربانى تعامل ساختار و كارگزار نشود، بايد به اين واقعيت تن در دهد كه: «قانون خوب است، اما نه هر قانونى».
معناى اين عبارت آن است كه يك مصلح اجتماعى در ايران بايد ميان ساختار (قانون) و كارگزار (فرد و افراد جامعه) نوعى تعادل ايجاد كند و در دام بى قانونى يا رعايت بيش از حد قانون نيفتد. زيرا هر دو به يك اندازه خطرناك هستند.
دوم خرداد و فرايند تعامل ساختار - كارگزار
در جريان دوم خرداد از همان ابتدا دو جريان مشخص وجود داشت. يك جريان بر تغيير سريع ساختارها (نهادهاى انتصابى) با اتكا به جنبش اجتماعى ايجاد شده تأكيد مى كرد و جريان ديگر بر پيشبرد فرايند اصلاحات در چارچوب ساختارهاى موجود پافشارى مى نمود. از نظر جريان نخست، جنبش دوم خرداد يك جنبش اجتماعى عقلانى و مستحكم بود و در صورت استفاده درست از آن مى توانست اصلاحات را به سرعت پيش برد. اما جريان دوم، نسبت به جنبش اجتماعى نگاه واقع بينانه ترى داشت و آن را متشكل از گروه ها و اقشار مختلف اجتماعى مى دانست كه برخى از آنها حتى با تضعيف ساختارهاى موجود مخالف بودند. آقاى خاتمى غالباً از رويكرد دوم جانبدارى مى كرد، ايشان از تغيير ساختارها در چارچوب هاى قانونى استقبال مى نمود. خطاى استراتژيك جريان نخست اتكاى بيش از حد به جريان دوم خرداد و منسجم پنداشتن آن بود. اين عده معتقد بودند كه در ايران معاصر تغيير و اصلاحات تنها از راه جنبش هاى اجتماعى ممكن است. اين جنبش ها از آنجا كه حاوى هويت هاى متعدد اجتماعى مى باشند، مى توانند حول يك موضوع (مانند اصلاحات) به اجماع نظر برسند و رهبران را وادار به انجام تغييرات كنند. از نظر اين عده، خاتمى نه رهبر اصلاحات بلكه نماينده برگزيده آن بود و از همين رو بايد به خواست هاى جنبش تن درمى داد. اما مشكل تحليلى اين گروه همان بود كه خاتمى آن را تشخيص داده بود و مدام در سخنان خود از عدم تعرض به ساحت دين و توجه به حساسيت هاى دينى بخش هايى از جامعه سخن مى گفت. خاتمى بر اين باور بود كه جنبش دوم خرداد صرفاً متشكل از دانشجويان و روشنفكران نيست. در دورافتاده ترين نقاط ايران به شخص خاتمى رأى داده اند، مثلاً چون سيد بود. آنها در صدد ايجاد يك جنبش اجتماعى - سياسى نبودند.
همين طور عده اى ديگر فقط به دليل مخالفت با جناح حاكم، به آقاى خاتمى رأى داده بودند. بسيارى از زنانى كه به خاتمى رأى داده بودند، خواستار تغيير ساختارهايى بودند كه حقوق زنان را ناديده مى گرفت. به اين ترتيب جنبش دوم خرداد شامل طيف بسيار گسترده اى از خواست ها بود كه جمع كردن آنها در يك جا و يك تقاضا بسيار مشكل بود و نياز به يك انتخاب استراتژيك داشت. ناتوانى در اين امر مى توانست منجر به افزايش انتظارات و تقاضاها شده و نااميدى از جنبش و رهبران آن را در پى داشته باشد، چيزى كه در عمل اتفاق افتاد.
از اين منظر، خطاى استراتژيك جريان نخست را مى توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
۱- عدم توجه به ماهيت ناهمگون جنبش دوم خرداد و اتكا به بخش روشنفكرى اين جنبش كه محدود به شهرهاى بزرگ و نيز اقشار خاصى از مردم ايران بود؛
۲- عدم توجه به قدرت ساختارها و تمايل آنها به مقاومت در برابر تغييرات سريع؛
۳- عدم توجه به نقش رهبرى خاتمى و تأكيد بر نقش وى به عنوان نماينده جنبش دوم خرداد كه در عمل موجب تضعيف نقش كارگزار (فرد) در برابر ساختار شد؛
۴- افزايش انتظارات و تقاضاها به منظور اعمال فشار بر ساختارها در كوتاه مدت بدون توجه به آثار بلندمدت آن كه در عمل موجب ايجاد حس نااميدى شد. طبيعى بود كه جنبش نمى توانست به اين همه تقاضا پاسخ دهد.
در مقابل جريان نخست، خاتمى به يك انتخاب استراتژيك دست زد تا بتواند تقاضاهاى متنوع برآمده از جنبش دوم خرداد را ذيل يك موضوع جمع كند. اين موضوع همانا «قانونمند كردن» و تن در دادن به قانون و در رأس آنها قانون اساسى بود. در واقع خاتمى به دلايل زير ناگزير از انتخاب استراتژيك بود:
۱- جنبش بايد ذيل يك موضوع مورد توافق به حركت خود ادامه مى داد و از پراكندگى و گستردگى تقاضاها و در نتيجه افزايش انتظارات جلوگيرى مى كرد؛
۲- تأثير كارگزار بر ساختار بايد ذيل يك موضوع استراتژيك صورت مى گرفت وگرنه امكان تغيير ساختارها از مجراى تضاد و تعارض ميان ساختار و كارگزار كم بود؛
۳- گزينه استراتژيك بايد براى جنبش دوم خرداد هويت مجزايى ايجاد مى كرد. زيرا در غير اين صورت ممكن بود ديگران جنبش را ادامه اقدامات خودد تلقى كنند. به همين دليل اين اجماع نظر در ميان جنبش دوم خرداد، آن هم به صورت ناخواسته به وجود آمد كه جنبش نبايد اصلاحات اقتصادى را گزينه استراتژيك خود انتخاب كند.
در چنين فضايى كه تا حد زيادى سياسى شده بود، خاتمى قانونمدارى را به عنوان گزينه استراتژيك برگزيد، زيرا بر اين باور بود كه:
۱- مشكل اصلى ايران در يك صد سال گذشته همانا يك كلمه ميرزا يوسف مستشارالدوله تبريزى يعنى «قانون» بوده است.
۲- قانون پيش نياز نظم است و نظم اصلى ترين عامل پيشرفت هر نوع فرايند اجتماعى است.
۳- قانونمندى بيش از آنكه شعارى سياسى باشد، شعارى حقوقى است و اغلب حوزه هاى مورد اختلاف نظير حوزه اجتماعى، سياسى و اقتصادى را پوشش مى دهد. به همين دليل، اجماع نظر در اين حوزه در ميان جناح ها به مراتب بيشتر از اجماع نظر در حوزه هاى ديگر است. به عبارت ديگر، قانونمندى شعار فراجناحى بوده و مى تواند با اقبال ملى مواجه شود.
اما اين گزينه استراتژيك به اين امر توجه نداشت كه:
۱- اصولاً قانونمندى از نظر تحولات تاريخى، بيش از هر چيز ديگر مديون رشد نظام سرمايه دارى است كه براى بقاى خود نيازمند پايبندى به قانون است. به عبارت ديگر، بازتوليد قدرت نظام سرمايه دارى مستلزم پايبندى به قانون است. اگر نظام سرمايه دارى را معلول انقلاب فرهنگى و اقتصادى بدانيم، مى توانيم ادعا كنيم كه در غرب قانونمندى نتيجه تحولات اقتصادى و مقدمه تحولات سياسى بوده است. اين در حالى بود كه در اين انتخاب استراتژيك تحول سياسى مقدمه اى براى قانونمندى تصور مى شد.
۲- مسأله اصلى در ايران از يك منظر ديگر نه بى قانونى، بلكه وجود افراد بى قانون بوده است. از همين رو صرف اتكا به ساختارهاى قانونى نمى توانست يك گزينه استراتژيك كارآمد باشد. زيرا تجربه هاى تاريخى نشان داده است كه افراد قدرتمندتر و بانفوذتر قانون را به نفع خود تفسير كرده و حتى تغيير داده اند.
۳- اصولاً در دنياى مدرن صرفاً در حوزه اقتصاد است كه اجماع نظر هم عملى تر و هم كم هزينه تر است. در كشورى مثل اسرائيل، بن گوريون به اين نتيجه رسيد كه نوشتن قانون اساسى او را در پيشبرد اهداف خود با محدوديت مواجه خواهد كرد.
۴- گزينه استراتژيك قانونمندى محدود به يك حوزه خاص نمى شد و حوزه هاى اقتصادى، سياسى و اجتماعى و حتى مذهبى را هم در بر مى گرفت. از همين رو متناسب با ميزان قدرتى كه در جنبش دوم خرداد كسب كرده بود، نبود. اين عدم توازن در نهايت به ضرر جنبش دوم خرداد تمام شد.
۵- گزينه استراتژيك خاتمى با ميزان واقعى قدرت او در عرصه سياست ايران همخوانى و تناسبى نداشت. اتكا به قدرت مردم و قدرت جنبش در اتخاذ اين استراتژى مهم بود. اگر بازيگران ديگر در مورد زيادى قدرت خود دچار توهم شده بودند، برخى از رهبران فكرى جنبش دوم خرداد نيز در برآورد خود از قدرت واقعى خاتمى دچار اشتباه شده بودند. اصولاً در چنين برداشتى به اين اصل مهم سياست توجه نشد كه مردم بدون سازماندهى نمى توانند كارى از پيش ببرند و قدرت سازماندهى مخالفان دوم خرداد به مراتب بيشتر از قدرت موافقان آن است. برخى از فعالان سياسى دوم خرداد، يكى از دلايل تضعيف خود را در صحنه نبودن مردم عنوان مى كردند، حال آنكه توجه نداشتند اين مردم فاقد مجراهاى سازماندهى شده براى ارائه تقاضاهاى خود هستند.
۶- بسيارى از فعالان سياسى جنبش دوم خرداد كه در بطن حوادث انقلابى و جنگ بودند، بيشتر به پيروزى و قهرمان شدن فكر مى كردند تا قهرمان ماندن. قهرمان ماندن مستلزم آشتى، معامله، كوتاه آمدند و نظاير اينهاست. در حالى كه براى قهرمان شدن وجود چنين چيزهايى الزامى نيست.
به اين ترتيب، خاتمى با روى آوردن به شعار قانونگرايى، در عمل زمينه را براى تحكيم ساختارهاى قانونى كه اصلى ترين مانع اصلاحات بودند، فراهم كرد. اين چيزى بود كه رقباى او بعد از چهار سال به آن پى بردند. آنها از ساختارها به گونه اى استفاده كردند كه عملاً امكان مانور را از خاتمى گرفتند. دستگيرى و زندانى كردن برخى افراد با توجيهات قانونى (كه حداقل در ظاهر قانونى هم بود) و انجام اقدامات متعدد در عمل باعث تضعيف جبهه اصلاحات شد. در اين ميان، افزايش انتظارات كه معلول عملكرد برخى افراد درون جبهه اصلاحات بود، باعث تشديد فضاى روانى نااميدى از اصلاحات شد.
خاتمى و تعامل ساختار - كارگزار
آنچه گفته شد به اين معنا نيست كه عمر اصلاحات به پايان رسيده است. اصل تعامل ميان ساختار و كارگزار مى گويد:
۱- خاتمى به عنوان يك كارگزار قدرت تأثيرگذارى بر ساختار را از دست نداد و در صورت بحرانى تر شدن فضا، قدرت تأثيرگذارى او باز هم افزايش يافت.
۲- از يك منظر واقع بينانه، ميزان تأثيرگذارى كارگزار بر ساختار نسبت مستقيمى با قدرت كارگزار دارد. قدرتى كه بخشى از آن قدرت سمبليك پشتوانه مردم است.
۳- ساختارها برخلاف كارگزار فاقد يك هويت منسجم هستند. در درون ساختارها هم گرايش هاى مختلفى وجود دارد. از همين رو نمى توان گفت ساختار در برابر كارگزار آسيب پذير نيست. لذا، حتى درون نهادهاى مخالف خاتمى نيز طرفداران او نقش مؤثرى دارند.
۴- به اجماع رسيدن در حوزه سياسى به مراتب سخت تر از حوزه اقتصادى است. از همين رو سياسى كردن فضا، قدرت مانور كارگزار را محدود مى كند.

محسن رشيد
در طول حيات انقلاب افراد مختلفى از نظر انديشه به امام خمينى احساس تعلق مى كردند و بلكه، انديشه خود را رهين شخصيت وى مى دانستند و خاتمى نمونه اى از اين دست افراد است.از سوى ديگر دوره هشت ساله رياست جمهورى خاتمى اين مسأله را ممكن مى سازد كه عملكرد هشت ساله وى نسبت به تعلقات او سنجيده شود لذا در يك نگاه كلى موارد زير قابل ملاحظه است:
۱- نسل مخاطب امام خمينى و نسل مخاطب خاتمى
واقعيت آن است همچنانكه نسل دوم انقلاب از امام خمينى هويت گرفتند، بخشى از هويت و دستاوردهاى نسل سومى ها زاييده تلاش هاى خاتمى است.
خاتمى اما برخلاف تصور رايج مهمترين ابزارها و موقعيت هاى ترويج انديشه خود را در اختيار نداشت و درست به همين دليل است كه نسل سومى ها كمتر از نسبت انديشه و سرنوشت خود با تلاش هاى خاتمى آگاهى و به آن اعتراف دارند.
امام خمينى اگر به نسل دوم هويت بخشيد، تا حدودى ابزارهاى ترويج انديشه خود را در اختيار داشت.مهمترين ابزار او مردم بودند و رسانه هاى رسمى هم تقريباً ناگزير از افكار عمومى تبعيت مى كردند و اگر ابزار امام خمينى نبودند ودر برخى موارد در جهت انديشه او حركت نمى كردند، اما در تقابل آشكار با او هم نبودند. اين در حالى است كه رسانه هاى رسمى به روشنى به تقابل با خاتمى پرداختند.
لذا خاتمى اگرچه زبانى مردمى داشت و متقابلاً مهمترين ابزار ترويج انديشه او هم همچون امام خمينى، مردم بودند، اما رسانه هاى رسمى نمى خواستندآنچه را كه خاتمى براى مخاطبانش دارد بيان كنند بلكه به روشنى كوشيدند تا مردم را به بى تفاوتى ودر برخى از صحنه ها به مخالفت بكشانند.
۲ - نسل معاصر امام خمينى ونسل معاصر خاتمى
امام خمينى بزرگترين و بيشترين مشكل را با متحجرين داشت تا آنجا كه براى حوزه اى كه خود پرورش يافته آن بود، عنوان «هوگ آبادتحجر و مقدس مآبى» را به كار مى برد. او خود مى گفت «خون دلى كه پدر پيرتان از دست اين دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختى هاى ديگران نخورده است».
ميدان تلاش و فعاليت متحجرين در دوران امام خمينى، در دل حوزه ها بود، اين در حالى است كه ميدان فعاليت آنها عليه خاتمى، در سطح كل كشور نيز گسترش يافت و آنها در سطوح مختلف با خاتمى درگير شدند.
امام خمينى خود نگين حوزه بود.شاگردان فراوان و عناصر تأثيرگذارى داشت. اگرچه واقعيت اين است كه اكثر اين عناصر را با شكنجه و ترور به شهادت رساندند اما به هر حال بخش وسيعى از حوزه با او موافق بودند، حال آنكه حوزه هيچ گاه از خاتمى حمايت نكرد.
۳ - امام خمينى و خاتمى در ساحت انديشه و روشنفكرى
ترديدى نيست كه امام خمينى قرائتى جديد و نوگرايانه از دين داشت، اما او خود مى توانست مبدع يك قرائت جديد باشد و تا حدودى امكان طرح اين قرائت جديد را داشت.
البته نبايد ناديده گرفت كه حتى امام خمينى نيز با محدوديت هاى فراوانى در اين زمينه مواجه بود و او تنها به ضرورت و در مسائل مستحدثه ديدگاههاى جديد خود را طرح مى كرد.
هنگامى كه حكم او درباره شطرنج طرح شد، عضو شوراى فتواى خود او، در برابرش به گونه اى رفتار مى كرد كه بوى حرمت شكنى مى داد.
اما با اين حال هنگامى كه پاى اصول به ميان مى آمد امام خمينى هرگز كوتاه نيامد درست به همين دليل بود كه شخصى درباره او گفته امام خمينى ۱۵۰ بدعت وارد دين كرد. او در روزهاى بحرانى پس از پيروزى انقلاب و دوران جنگ به علت رعايت ديگران و جلوگيرى از ريزش نيروها از بيان بسيارى از ديدگاههاى خود، خوددارى كرد. اين يك واقعيت است كه برخى از كسانى كه امروز دم از همسويى با نظام مى زنند، روزگارى امام را حتى مجتهد مى دانستند.
در حالى كه آثار برجسته فقهى، درس ها و شاگردان درس خارج او اسناد علمى روشنى براى اثبات جايگاه مرجعيت او بود.
آرى آنها كه امروز انتقادات بى پايه خود را عليه امام تعطيل كرده اند وگويى به صنف طرفداران نظام پيوسته اند اما در گذشته تا آنجا پيش رفتند كه مى گفتند: اساساً اجتهاد امام خمينى تنها به مصلحت و براى جلوگيرى از قتل او توسط شاه از سوى برخى از روحانيون امضا شد. و برخى تا سرحد تكفير امام خمينى پيش رفتند.
خاتمى قرائت جديد امام خمينى را با ادبيات روز بدون نام خمينى به عرصه مديريت كشور و سياست آورد، اما روشن است متحجرينى كه با امام آشكارا برخورد نمى كردند، با خاتمى آشكارا برخورد كردند و قرائت جديد او را چيزى شبيه ارتداد دانستند و خاتمى را هم تكفير كردند، اما تكفير خاتمى به روشنى صورت گرفت چرا كه در دوره خاتمى آنها در هم رسانه ها نفوذ داشتند و خاتمى البته همچون خمينى از جايگاه و وجهه فقهى بلند فقهى او برخوردار نبود و براى آنها كه به تخريب شخصيت بزرگ فقهى امام مى پرداختند، تخريب خاتمى به راحتى ممكن بود.درست به همين دليل است آنها كه در مورد امام خمينى مى گفتند فقيه نيست، درباره خاتمى مى گفتند روح بى دينى است.
شخصيت فقهى ، عرفانى و سياسى امام خمينى خود جريان ساز بود اما خاتمى و بيش از آنكه جريان ساز باشد، خود زاييده جريانى بود كه امام خمينى ايجاد كرده بود.اما در عين حال خاتمى به دنبال امام خمينى هيچ گاه انديشه را در بستر جناح بندى وارد نكرد. انديشه را به سياست و جناح هاى سياسى نفروخت و اساساً جناحى عمل نكرد. خاتمى رفتارى رهبرى گونه در عرصه عمل سياسى در پيش گرفت و هرگز رأى مردم را خرج جناح خويش نكرده، با اين ابزار به عنوان قوه اى عليه جناح هاى رقيب ظاهر نشد.
۴- نقش تاريخى امام خمينى و خاتمى
واقعيت آن است كه امام خمينى سرنوشت و تاريخ بشريت را پس از رنسانس براى اولين بار به گونه اى ديگر ورق زد اما صاحبان قدرت، شخصيتى وحشى و جاه طلب را همچون صدام در برابر انديشه و فرهنگ جديدى قرار دادند كه قرار بود از ايران صادر شود وتمام سعى خود را كردند تا انديشه امام را در درون مرزهاى ايران محاصره كند. اما امام با مقاومت در جنگ و به قيمت خون شهيدان پيام الهى خود را به آن سوى مرزها فرستاد كه حاصل آن حداقل دو نتيجه بزرگ را در سطح بين الملل به دنبال داشت.
۱ - خروج ارتش سرخ از كابل ۲ - انقلاب سنگ فلسطين
اما هنگامى كه امام خمينى از اين جهان گذرا كوچ كرد و به عالم بقا پيوست. دشمن مدلى راديكال ، غيرعقلانى و خشن را جايگزين انقلابى گرى آگاهانه، مردم سالار دموكراتيك وبشر دوستانه امام خمينى كرد كه نتيجه آزادى بخش زحمات او را معكوس نشان مى دهد. طالبان با زبان خون امام خمينى به خوبى موج سوارى كرد.
و خون مردم بى گناه را به نام اسلام مباح دانستند اما خاتمى طالبان را از صحنه اسلام راستين به حاشيه راند و با ابزار گفت وگوى تمدن ها عمق انديشه هاى انسان دوستانه و امام خمينى را كه دشمن كوشيد با جنگ تحميلى آن را خشن جلوه دهد و به جنگ عرب و عجم و شيعه و سنى معرفى كند و در چارچوب مرزهاى ايران نگه دارد، تا مقر سازمان ملل پيش برد و آن را جهانى كرد.
در واقع خاتمى احيا گر پيام جهانى امام خمينى براى بشريت بود و حضور انديشه او به خوبى به حذف مدل اسلام بدلى طالبانى انجاميد.
در حالى كه صدام براى سد كردن و جلوگيرى از جهانى شدن اسلامى از نوع خمينى تربيت شده بود خاتمى به گونه اى رويكردهاى نوگرايانه و پيوند سنت و مدرنيته را درانديشه امام خمينى برجسته كرد كه موضوعى به نام اختلاف عرب و عجم و شيعه و سنى اساساً ديگر جاى طرح نداشت.
۵ - خاتمى، ذخيره اى براى مردم
خاتمى اكنون همچون ميرحسين موسوى به ذخيره اى براى مردم تبديل شد. همچنانكه ميرحسين ذخيره اى است كه در گزينش ها، مردم، قبل از هر كس سراغ او مى روند و در خانه او را مى زنند، خاتمى هم امروز در جايگاهى مشابه او مى نشيند. و در قبال اكنون از خاتمى و ميرحسين موسوى توقع بهره بردارى از اين موقعيت مى رود و از ديگران نيز انتظار يارى وجود دارد. حداقل انتظارها از خاتمى و موسوى اين است كه در حوزه انديشه به غبارزدايى از غناى فرهنگى انديشه امام خمينى و احياى آن بپردازند.
فراموش كردن ميراث گذشته در حالى كه نردبان ترقى ما بوده است. نوعى خودكشى محسوب مى شود.
۶ - كاربرى رياضت درصحنه مديريت
در پايان بايد اشاره كنم كه يكى از مهمترين ويژگى هاى شخصيت امام خمينى كه در صحنه سياسى هم كاربرد داشت اين بود كه او به خود سخت مى گرفت و در يك اصطلاح عاميانه به نفس خويش باج نمى داد.
اگرچه عموم متحجرين برخى از جاه طلبان نيز در رفتار خود نوعى سخت گيرى و رياضت نفسانى را به كار مى بندند، اما رياضت متحجرين نه تنها كاربردى نيست بلكه مشكل آفرين است. زيرا متحجرين به راحتى بر سر دو راهى اصلى - فرعى  قدرت تشخيص صحيح نداشته و فرع را بر اصل ترجيح مى دهند و لذا بزرگترين ضربه ها را به جامعه مى زنند. اما برخى از جاه طلبان كه از طريق رياضت نفس به اعتماد نفس مى رسند از آنجا كه رياضت را دست مايه جاه طلبى قرار داده اند، مسلماً بر سر دو راهى حفظ آبرو وحفظ اصول، آبرو را بر مى گزينند.
هرگز آبروى خود را وسط نمى گذارند. اين در حالى است كه شخصيت هاى زاهد و عارفان واقعى نه تنها در دو راهى هاى اصلى و فرعى خطا نمى كنند، بلكه براى حفظ اصول از آبروى خود هم مى گذرند.
واقعيت آن است شخصيت هايى كه به خود باج نمى دهند، به دشمن و قدرت هاى فرصت طلب هم باج نخواهند داد. در سياست كسى مقتدرتر است كه نقطه ضعف كمترى داشته باشد. اگر بشر هيچ نقطه ضعفى جز نقطه ضعف شخصيتى نداشته باشد براى شكست او در عرصه سياسى كافى است. تنها شخصيت هاى قدرتمند سازش نمى كنند اما اين موضوع به معناى آن نيست كه آنها هرگز انعطاف ندارند.
آنها به مقتضاى زمان به نفع اصول انعطاف خواهند داشت.
خاتمى در مكتب خمينى اصلى ترين مسأله را حفظ نظام مى ديد. بر اين اساس آنچه كه در رفتار خاتمى از نگاه بيرونى نوعى سازشكارى تلقى مى شد نشان دهنده ايثار و رفتار اصولى او بود كه به راحتى آبروى خود را هم بر سر آن گذاشت.
لذا خاتمى به پيروى از استاد خود از اصول عدول نكرد و براى حفظ اصول نه سازش بلكه فداكارى كرد.
* رئيس مؤسسه تحقيقات و مطالعات جنگ سپاه پاسداران

كمال پولادى
گفت وگوى تمدنها و مردم سالارى دومفهوم محورى هستندكه خاتمى در دوعرصه سياست كلان يكى خارجى و ديگرى داخلى مطرح كرد و صرفنظر از اينكه شرايط تا چه حد با او همراهى كرد و موفقيت او را در اين زمينه چگونه ارزيابى كنيم براى پيشبرد آنها تلاش كرد. اينكه به نظر نگارنده طرح اين دوموضوع و گزينش آنها به عنوان محور سياست اصلاحى به لحاظ شرايط تاريخى موقع شناسانه و به لحاظ تحليل مستدل است موضوع اصلى اين نوشته نيست. موضوع اصلى اين نوشته رابطه اين دومفهوم و نسبت آنها با شالوده تحولات امروز ايران و جهان است. تمركز اين نوشته بر اين نكته است كه اين دوموضوع، گذشته از آنكه طرح آنها از جانب خاتمى تا چه حد با صرافت طبع يا به شيوه شهودى صورت گرفته باشد، به هر حال در شرايط تاريخى كنونى با يكديگر رابطه درونى دارند و منطق تحليلى شايان تأملى تكيه بر آنها را توجيه مى كند. اين البته مشروط به اين است كه اصلاح گفت وگو را در معناى مفهومى (و نه محاوره اى آن)، يعنى به معناى تعامل و داد و ستد به كار بريم و به همين ترتيب آن را محدود به يك راهبرد ديپلماتيك نكنيم. اگر گفت وگوى تمدنها را به معنى تعامل تمدنها به كار بريم آنگاه مى توانيم بگوييم كه پيدايش پديده اى به نام مردم سالارى دينى و مفهومى به نام مردم سالارى دينى خود حاصل يك گفت وگوى تمدنى است: گفت وگو بين تمدن اسلامى - ايرانى و تمدن جهانى در يك شرايط تاريخى و مقطع تاريخى خاص. توضيح فشرده اين موضوع محور نوشته اى است كه از نظرتان مى گذرد.
نتيجه اى كه در اين نوشته مى خواهيم از اين بحث بگيريم اين است كه خاتمى در مبانى رويكرد و برنامه سياسى خود طرحى منطقى را پيش رو داشته است و اين صرفنظر از آن است كه دستاوردها و كاستى هاى او را در اين زمينه چگونه ارزيابى كنيم. به بيان ديگر آنچه در ايران رخ داد و آنچه خاتمى آن را به عنوان مردم سالارى دينى صورت بندى كرد و بر پيشبرد آن پاى فشرد، به اصطلاح غربى ها يك خطاى تاريخى نبوده است بلكه بايد آن را بخشى از متن سير تاريخى جهان معاصر و متن تاريخ ايران به شمار آورد. گرچه انقلاب اسلامى ايران تنها انقلاب مدرن نيست كه تحت لواى دين صورت گرفته است، اما به عنوان نخستين جنبش بنيادگرايى معاصر كه با يك انقلاب پيروزمند پيوند خورد از وقايع نمونه وار بخش آخر قرن بيستم به عنوان چرخشگاه تازه اى در تاريخ معاصر است. نقاط تمايز عمده اين دوره را مى توان با مفاهيمى چون عصر هويت و جهانى شدن از يك سو و احياى ليبراليسم و جهانى سازى از سوى ديگر توصيف كرد.
امتناع يا امكان گفت وگو
اشاره به مفهوم تعامل تمدنها و بحث از رابطه تحليلى اصطلاح مردم سالارى دينى در مقطع كنونى تاريخ ايران با آن بلافاصله يادآور بحثها و ايرادهاى نظرى مهمى درباره هر دوسوى اين قضيه است كه نخست آن را طرح مى كنيم تا رشته بحث را در پيوند با آن دنبال كنيم. پيش از اين لازم است به اين نكته نيز اشاره كنيم كه ما در اينجا اصطلاحات تمدن و فرهنگ را جز در مواردى كه به خاطر برخى تعابير آنها را از يكديگر متمايز مى كنيم به معنى يكسانى به كار مى بريم. به هر حال مفهوم تعامل تمدنها يا فرهنگها در همان قدم اول از يك سو يا چالش هاى نظرى ذات گرايى فرهنگى و از سوى ديگر فراساخت گرايى روبرو است. ذات گرايى فرهنگى بر مفهومى به نام«ژن هاى» فرهنگى تأكيد مى كند و مدافع اين تز است كه فرهنگها بر حسب بذرهايى كه در درون خود دارند رشد مى كنند و در مسير تحول و هويت خاص خويش پيش مى روند. هر فرهنگ موجودى جداگانه اى است و مشخصه هاى جوهرى خود را دارد. دموكراسى از نقطه اى كه در فرهنگ غرب با مفهوم حقوق طبيعى در فلسفه يونانى و رواقى بسته شده است و در حقوق رومى رشد كرده است و بعد از رنسانس در حقوق طبيعى مردن شكوفا شده است پديد آمده است.
در شالوده هاى فراساخت گرايى رويكرد پست مدرن نيز ضمن آنكه دموكراسى محصول گفتمان فرهنگى اروپاى غربى به شمار مى آيد از امتناع انتقال آن به فرهنگهاى ديگر سخن گفته مى شود. بنا به رويكردهاى پست مدرن فرهنگها منظومه هاى بسته اى هستند كه به درون يكديگر راه ندارند. در نسبت آنها با يكديگر اصل قياس ناپذيرى، از فرضيه هاى معرفت شناسى جديد حاكم است. در همين رابطه ساموئل هانتينگتون مى گويد كه مردمان متعلق به فرهنگهاى غيرغربى تنها زمانى مى توانند از مواهب دموكراسى و حقوق بشر غربى برخوردار شوند كه كل ارزشهاى غربى را بى چون و چرا بپذيرند و يكسره به تمدن غرب بپيوندند. نكته ملازم اين نظر كه دموكراسى محصول منحصر به فرد فرهنگ و گفتمان غربى است اين است كه فرهنگ اسلامى فاقد استلزامات پيدايى و اخذ مبانى دموكراسى است. در واقع نيز برخى به شيوه اى همسو با ذات گرايى فرهنگى مى گويند كه در اسلام از ابتدا يك نظام قانونى شكل گرفته است كه به تمام نهادها و زندگى و رفتار مسلمانان شكل داده است.  اين نظام حقوقى با دموكراسى همخوانى ندارد. در اين نظريه گذشته جوامع اسلامى براى حال آنها جايگاهى تعيين كننده در نظر گرفته شده است، اما اين نكته به درستى تبيين نشده است كه چگونه گذشته جوامع اسلامى وضعيت حال آنها را تعيين كرده است. به هر حال اين حكم كه اسلام با دموكراسى همخوانى ندارد بى توجه به ميزان استحكام بنيانهاى نظرى آن در رسانه هاى گروهى غرب به صورت يك امر مسلم پذيرفته شده است.
يكى از رهيافتهاى مربوط به موانع توسعه دموكراسى در ايران معطوف به رابطه سنت و تجدد و متكى بر نظريه انحطاط تمدن اسلامى است. بنا به اين نظريه كه در سنت دانشورى غرب جايگاهى براى خود پيدا كرده است تمدن اسلامى به دنبال هجوم مغول و تسلط اقوام بيابان گرد آسياى ميانه بر سرزمينهاى اسلامى به سراشيبى زوال افتاده است و واجد خصوصياتى شده است كه از گذر به تجدد و در نتيجه استقرار نهادهاى خاص آن ناتوان است. در ايران سيد جواد طباطبايى اين نظريه را پيش كشيده است و براى دفاع از آن آثارى را به رشته تحرير درآورده است. 
در ميان نظريات مربوط به تاريخى بودن تجدد و عقلانيت نظريه ماكس وبر جامعه شناس آلمانى جايگاه خاصى دارد. ماكس وبر پژوهشهاى همه جانبه اى را در رابطه مدرنيزه شدن با تحول در عقلانيت غربى انجام داده است وبر از جمله كسانى كه مدرنيزه شدن را به معنى عقلانى شدن درك كرده است. موضوع اصلى آثار وبر گذر از عقلانى شدن فرهنگى به عقلانى شدن اجتماعى است. او عقلانى شدن را از عقلانى شدن سمت گيريهاى كنش تاعقلانى شدن سيستمهاى كنش و شكل گيرى نهادهاى اصلى مدرنيزه شدن غرب، مثل نظام سرمايه دارى، قدرت سياسى و دستگاه ادارى مدرن، پى جويى كرده است. وبر با تجزيه و تحليل جامعه شناسانه نشان مى دهد كه چگونه در نوع سلوك قشرحامل سرمايه دارى اخلاق مذهبى و جهان متقابلاً دريكديگر درآميختند وچگونه اين نفوذ متقابل منجر شد به تجديد ساختار كنش روزمره، كنشى كه به حوزه هاى دنيايى و اخلاق شغلى سرايت كرد و در نهايت به نهادينه شدن اقتصاد غايتمند - عقلانى يعنى اقتصاد سرمايه دارى و كنش ادارى يعنى بوروكراسى عقلانى منتهى شد. به اين ترتيب و بر مدرنيزه شدن و به عبارتى پيدا شدن نهادهاى اصلى تجدد را به مثابه عقلانى شدن تحليل مى كند. پايه هاى انگيزشى اين عقلانى شدن دريافتى از رياضت ورزى در ميان فرقه هاى پروتستان است كه از ديرها به اخلاق شغلى قشرهاى حامل سرمايه دارى منتقل مى شود.
نظريه مدرنيزه شدن به مثابه عقلانى شدن را يكى از سنت هاى فكرى غرب به نام ماركسيسم غربى دنبال كرد و آن را به حوزه هاى تازه اى بسط داد. از جمله از درون آن مفهوم عقل ابزارى بيرون آمد كه با فحوايى منفى حاكى از سلطه عقل ابزار بر زندگى جوامع جديد موردتجزيه و تحليل قرار داد. با چنين رويكردى تجدد و عقلانى شدن به معنى سلطه عقل ابزارى يا به عبارتى ساده تر سلطه مناسبات سرمايه دارى، تكنولوژى و دستگاه بوروكراسى بر زندگى بشر درك شد. در دنباله اين جريان فكرى هابرماس مفهوم عقل ارتباطى را طرح كرد و آن را در مقابل عقل ابزارى قرار داد. از عقل ابزارى نظام يا سيستم ساخته مى شود. نظام يا سيستم از جهان زيست انسان ها جدا مى شود و بر آن مسلط مى گردد. اما عقل ارتباطى كه در جهان زيست در ارتباط بين انسانها به صورت بين ذهنى اذهان رشد مى كند در مقابل نظام كه از عقل ابزارى برآمده است قرار مى گيرد. عقل ارتباطى در جهت عقلانى كردن نظام زندگى به پيش مى رود.
جهانى شدن فرآورده هاى تجدد غرب
بنابراين مى توان گفت كه مدرنيزه شدن به مفهوم عقلانى شدن در اروپاى غربى جريانى تاريخى بوده است. اين جريان از تلاقى دو سنتى كه بيشترين مساعدت را براى عقلانى شدن داشته اند ريشه گرفته است. يكى از دو سنت جهان بينى مبتنى بر ماوراء الطبيعى است كه از تحولات تاريخى و فكرى يونان باستان نشأت گرفت و پس از طى مراحلى به روم و از آنجا به اروپاى غربى رفت. سنت دوم مضمون رياضت ورزى دين هاى رستگارى (در اين مورد دين مسيح ومذهب پروتستان) است. تلاقى اين دو سنت در شرايط تاريخى اروپاى غربى مسير تاريخى تازه اى را به صورت تجدد پديد آورد. گرچه عقلانى شدن خاص دين مسيح نيست اما تلاقى سنت هايى كه بيشترين مساعدت را براى دور تازه اى ازعقلانى شدن داشتند در مقطع تاريخى و شرايط تاريخى خاصى در اروپاى غربى صورت گرفته است. اين امر به معنى فقدان مايه هاى عقلانى شدن در ساير سنت هاى دينى و فكرى نيست اما آنچه در اروپاى غربى اتفاق افتاد در آنجا متوقف نماند تا ببينيم ساير رشته هاى دينى و فكرى، ازجمله جهان بينى دينى شرق ميانه وجهان بينى عرفانى شرق دور چگونه سير عقلانى شدن را طى مى كنند و نهادهاى تجدد را در مسير عقلانى شدن خود پرورش مى دهند.
نهادهاى برآمده از تجدد غرب شامل نظام سرمايه دارى، صنعت محورى، نظام دولت - ملت ، دولت مدرن، قرار داد، قانون مدرن، مالكيت سرمايه دارانه تقدير جهانى داشتند. آنها ديگر از شالوده هاى اخلاق دينى جدا شده بودند و به صورت نهادهاى بالنده اى درآمده بودند.تاريخ سده هاى اخير تاريخ جهانگير شدن آنها است.
و تاريخ دهه هاى اخير تاريخ شتاب گرفتن بى سابقه اين جهانگير شدن.
تحولاتى كه اروپا را در مسيرمدرنيزه شدن قرار داد فرهنگ غرب را به فرهنگ پيشروى جهان در عصر مدرن تبديل كرد. تمدنى كه در اين خطه آفريده شد به خلاق ترين تمدن درعصر جديد تبديل شد و به تدريج از تمدنهاى ديگر از جمله تمدن اسلامى و چينى فاصله گرفت و شالوده هاى شكل گيرى يك تمدن جهانى را فراهم آورد. اكنون پرسش اين است كه آيا اين به معنى غربى شدن جهان نيست؟ برخى درواقع چنين عقيده اى دارند وضمن آنكه جهانى شدن را به مفهوم غربى شدن تعبير مى كنند از غربى شدن جهان سخن مى گويند. با اين حال اگر از چنين تعبيرى چيزى بيش از يك توصيف اغراق آميز از تحولات جهانى منظور باشد درست به نظر نمى رسد. درست است كه بسيارى از اين نهاد به واسطه استعمار و امپرياليسم به اكناف جهان انتشار يافتند، اما اين انتشار به صورت يك انتقال ساده نبوده است. اين نهادها برخى به صورت طبيعى و به شكل مقتضى با شرايط محلى تطبيق يافته اند (مثل نظام سرمايه دارى) و برخى از جانب كشورهاى پذيرنده به نحو بازانديشانه برگرفته شده اند(مثل شكل دولت - ملت) . مهم تر آنكه نظام سرمايه دارى بنا به سرشت خود در مسير پيشرفتش همراه خود همه چيز را دگرگون كرده است و راه را براى طرق تازه تعامل باز كرده است. نهادهاى مدرنيزه شدن غرب در گذر به نقاط ديگر هم بسيارى چيزها را دگرگون كرده اند وهم خود دگرگون شده اند. در اين داد وستد طولانى و خلاق آنچه مانده است ديگر فقط غربى نيست بلكه در مسيرتعامل به ميزان زيادى دستخوش تطبيق و تطابق شده است و در نهايت به صورت انگاره اى عام وجهانى درآمده است.
تعارض و تعامل
وقتى گفته مى شود فرآورده هاى تجدد غرب به گستره جهانى كشيده مى شوند وشالوده هاى پيرايش يك فرهنگ جهانى را مى سازند پرسش هاى ديگرى را سبب مى شود. از جمله اينكه پس علت بروز اين همه جنبش هاى ملى گرايى، قوم گرايى و بنياد گرايى چيست و سرنوشت اين جنبش ها كه با تكيه بر فرهنگ بومى و جست وجوى هويت هاى خاص صورت مى گيرد چيست و آنها با پيدايش يك تمدن جهانى چه نسبتى دارند؟
حركت هاى ملى گرايى، بنيادگرايى وحتى قوم گرايى ضمن آنكه از يك سو در برابر جهانى شدن نهادهاى برآمده از تجدد غرب قرار مى گيرنداز سوى ديگر اين نهاد را با برگردانى به زبان ملى و محلى جذب مى كنند وگسترش مى دهند. در واقع در اينجا ما با چهره دو گانه و متناقض يك پويش واحد يعنى جهانى شدن نهادهاى تجدد غربى روبرو هستيم و همين امر است كه اين نهادهاى تجدد غربى را از غربى بودن بيرون مى آورد و عام و جهانى مى كند. شايد بتوان گفت بخش عمده برخوردهاى عرصه داخلى و بين المللى كشورها از همين جا ناشى مى شود. گسترش جهانى سرمايه دارى به عنوان پوياترين نهاد برآمده از تجدد غرب پويشى پرتنش است. سرمايه دارى درمسير پيشرفت خود در هرجا تومار زندگى سنتى را در هم مى پيچد و واكنش اقشارى را كه نظم سنتى زندگيشان در معرض حوادث دگرگون كننده قرار گرفته است بر مى انگيزد و هنگامى كه دولت هاى ملى برخاسته از پويايى همين نيروها مى خواهد به سامان دادن زندگى ملى بپردازد با دولت هاى سرمايه دارى روبه رو مى شوند. سرمايه دارى در حالى كه به كمك دولت هاى استعمارى و ساز وكارهاى امپرياليسم به فراسوى مرزهاى كشور غربى انتقال مى يابد در آنجا همراه با تسريع فرايند دولت سازى وملت سازى موجب پيدايش مقاومتى در برابر دولت هاى سرمايه دارى مى شودكه كار انباشت سرمايه را به نفع كشور خودمديريت مى كنند. سرمايه دارى جهانى در حالى كه نيروهاى تكوين دولت - ملتها را رشد مى دهد. از دولتهاى ملى مى خواهد كه قلمرو حاكميت خود را تسليم نيروهاى بازار كنند، در حالى كه اين دولتهاى ملى براى مقابله با ريسك هايى كه از خود نظام سرمايه دارى جهانى برمى خيزد ناگزيرند به راه حل هاى ملى متوسل شوند. از طرف ديگر گسترش همپيوندى هاى جهانى در ابعاد گوناگونش از جمله در عرصه ارتباطات رشد خودآگاهى ملى را شتاب مى دهد و هويت هاى خاص گرا را به صورت فرهنگ مقاومت در برابر توجيهات فرهنگى تجدد غرب قرار مى دهد. نخبگان ملى گرا در كشورهاى در حال توسعه ضمن اينكه به نام انقلاب و پيشرفت به سوى مدرنيزه شدن و جهان گرايى سمت گيرى مى كنند، به نام تفاوت فرهنگى و آرمان بازگشت به خويشتن آرمان مقاومت در برابر فرهنگ بيگانه را پيش مى كشند. در واقع آنها زير لواى مقابله با توضيحات فرهنگى تجدد غرب بى آنكه متوجه باشند براى پيشبرد نهادهاى برآمده از همين تجدد مبارزه مى كنند. مى توان گفت كه جنبشهاى انقلابى مدرن با آرمان برپا داشتن نظم هاى نوين روح مدرنيسم را تشكيل مى دهد. يا اينكه بروز جنبشهاى ملى فرهنگ را به شدت سياسى كرده است و آن را كانون مبارزه قرار داده است. در همين حال از اين مبارزه براى ساختن نظم هاى نوين با الهام از انگاره هاى برآمده از تجدد غرب و از ايفاى نقشى در پيشبرد يك فرهنگ جهانى به پيش مى رود.
سرشت منازعه فرهنگى
با فرض پذيرش اين نكته كه نهادهاى برخاسته از تجدد غرب مثل نظام سرمايه دارى، دولت مدرن و مردم سالارى به مثابه امرى عام به سمت جهانى شدن پيش مى روند آنگاه اين پرسش مطرح مى شود كه پس علت نگرانى غرب از جنبشهاى بنيادگرايى و واكنش ناخوشايند نسبت به آنها چيست؟ چرا بايد آنها نگران پيشبرد فرهنگى باشند كه ديگران زير هر لوا به پيشرفت آن كمك مى كنند. پس دعواى مبارزه براى دموكراسى در يك سر و دفاع از هويت در سوى ديگر چه معنايى دارد؟ اگر از مواردى كه اينگونه دعاوى از هر دو سو به عنوان ابزار پيشبرد سياستهاى خاص به كار مى رود بگذريم و مدعاهاى واقعى آنها را ملاك قرار دهيم بايد بگوييم كه منازعه بر سر نحوه توضيح تجدد و شكل پذيرش آن است. منظور از توضيح تجدد شكل تاريخى ايده ها، استدلالها و توجيهات فلسفى - اخلاقى است كه پشتوانه معرفتى تجدد را شكل مى داده است. مثل حقوق طبيعى، اومانيسم و ليبراليسم در تاريخ انديشه غرب. فرهنگهاى غيرغربى مى خواهند نهادهاى برخاسته از تجدد غرب را با توجيهى همسو با ارزشها و آرمانهاى فرهنگى خود و براى سامان زندگى ملى خود به كار برند. گرچه اختلاف ديدگاه بر سر توضيح فرهنگى تجدد را نمى توان صرفاً به منزله اختلاف بر سر شكل و قالب به حساب آورد و منكر اهميت نحوه اين توضيح شد. اما در عين حال نبايد جان مايه اين منازعه را از ياد برد. هر دو طرف منازعه حامل منويات مدرنيسم هستند كه هر روز بيشتر جهانى مى شود. ضمن اينكه همراه خود هر روز منازعه بيشترى را برمى انگيزد. از اين به عنوان چهره ژانوسى جهانى شدن نهادهاى تجدد ياد مى شود.
سرنوشت فرهنگهاى ملى
ما هنوز به پرسش ديگرى كه در بالا مطرح كرديم پاسخ نگفته ايم. پرسش ديگر اين بود كه به فرض پذيرش جهانى شدن فرآورده هاى تجدد غرب سرنوشت فرهنگهاى ملى چه خواهد شد؟ آيا همه فرهنگهاى ملى در يك فرا - فرهنگ مستحيل خواهند شد؟ برخى از تحليلگران به اين پرسش پاسخ مثبت مى دهند پاسخ مثبت به اين پرسش متضمن نظريه غربى شدن جهان است. برخى ديگر معتقدند كه جهانى شدن نهادهاى تجدد غرب به معنى مضمحل شدن فرهنگهاى ملى نيست. فرهنگهاى ملى نه تنها مضمحل نمى شوند بلكه همان طور كه هم اكنون شاهد هستيم با نيروى تازه اى احيا مى شوند. در حقيقت پيدايش يك فرهنگ جهانى از بن مايه هاى سير تجدد غرب همسو با شكوفايى فرهنگهاى ملى و قومى در اكناف جهان به پيش مى رود. در چنين حالى يكى از مضامين فرهنگ جهانى پذيرش اصل تكثر و تنوع در فرهنگ است. مفهوم اين سخن آن است كه در جهان امروز اين امكان ميسر شده است كه ضمن بقاى ميراثهاى گوناگون فرهنگى و سنتهاى متفاوت قومى، دينى، ملى و فلسفى يك تمدن واحد جهانى نيز شكوفا شود كه اين ميراثها و سنتها هر يك به سهم خود در آن سهيم شوند.
از ايده هاى دين هاى جهانى كه بگذريم اعتقاد به سير تاريخ در جهت استقرار يك فرهنگ واحد بشرى به آرمانهاى روشنگرى برمى گردد. هگل معتقد بود كه تاريخ به سمت حاكميت يك عقلانيت عام كه جهان را يگانه مى كند در حركت است. اما او حامل اين عقلانيت عام را انسان اروپايى مى دانست. در آنچه كه ما در بالا گفتيم چنين تعبيرى منظور نبوده است. سخن ما از جهانى شدن نهادهايى بود كه نخستين بار در تجدد اروپا پيدا شده است. ما جهانى شدن اين نهادها را متضمن گفت وگوى تمدنهاى ديگر با اين تمدنها و تعامل فرهنگهاى ديگر با فرهنگ اروپا تحليل كرديم. چنين تحليلى وجوه اروپامحورى نظرياتى از نوع نظريه هگل را دربرندارد، ضمن آنكه با باورى از نوع باور هر در كه اصالت را به فرهنگهاى گوناگون مى داد و انسانها را در واقع محصور در فرهنگها و فرهنگها را محصور در خود مى دانست همراه نيست. در رويكرد ما نقش پيشروى اروپا جاى ديگران را مصادره نمى كند.
رؤياى خاتمى
چنين نگرشى به رابطه فرهنگهاى ملى با تمدن جهانى با يكى از مهمترين رؤياهاى خاتمى يعنى مردم سالارى دينى همخوانى دارد. خاتمى مى داندكه نهادهايى چون مجلس قانونگذارى، قانون اساسى، توزيع قدرت، انتخابى بودن منصب داران و پاسخگو بودن دولت ضمن اينكه در برخى عناصر خود با گوشه هايى از سنت اسلامى و گويش و منش نخستين امام شيعه و چهارمين خليفه مسلمين سازگاريهايى دارد اما در شكل كلى و كنونى خود برخاسته از تمدن غرب است. خاتمى در ضمن با نارسايى هايى كه تجربه دموكراسى در غرب دارد به خوبى آشنا است. او چاره اين نارسايى ها را آميزش دموكراسى به عنوان يك روش عقلانى در اداره جامعه با معنويت به حساب مى آورد. چنين آميزشى در شرايط تاريخى و فرهنگى و تجربه انقلاب ما متضمن مردم سالارى دينى است. مردم سالارى در شرايط جامعه ما آميزشى از اصول مردم سالارى برخاسته از غرب با تعبيرى از ارزشهاى اسلامى است كه به نيازهاى چندى پاسخ مى دهد.
نخست اينكه نزديكترين و عملى ترين راه را براى پاسخ گفتن به آرزوها و تلاشهاى ديرينه نخبگان (اليت) روشنفكر جامعه ما جهت استقرار حكومت قانون و تلاش براى دگرگونى هاى اساسى در شرايط اقتصادى و اجتماعى جامعه است. دوم اينكه رفع وجهى از ناكامى هاى تجربه دموكراسى غربى با افزودن عناصرى از ارزشهاى اخلاقى در حوزه دين به اين سنت برخاسته از ليبراليسم غرب است. در غرب شكل گيرى دموكراسى با اومانيسم، ليبراليسم و عرفى گرايى (سكولاريسم) پيوند داشته است، اما نمى تواند به ضرورى بودن اين پيوند كه برخاسته از شرايط مشخص اروپاى غربى بوده است حكم كرد و بالاخره اينكه انقلاب ايران به نوبه خود شرايط تاريخى غرورانگيزى را براى يك پيوند خلاق بين بهترين عناصر تمدن غرب و تعابير دموكراتيك از اسلام ايجاد كرده است و در صورت بهره گيرى از اين شرايط و ساختن يك دموكراسى پايدار در منطقه آشفته خاورميانه ايران مى تواند الگويى براى منطقه آشفته خاورميانه و تجربه تازه اى در ابعاد جهانى باشد. به ثمر رسيدن چنين آرزوهايى مى تواند ايران را بار ديگر در جرگه تمدن هاى خلاق و فرهنگ ساز قرار دهد و به دورانى از ركود در تمدن اسلامى پايان دهد.
آرمان هاى خاتمى و كسانى چون او با چالش هاى نظرى و عملى چندى روبه رو است. در عرصه نظرى گذشته از نظريه امتناع گفت وگوى تمدن ها كه از آن سخن گفته شد نظريه ناهمخوانى دين با دموكراسى، نظريه ناهمخوانى اسلام (به عنوان يك شريعت و يك فرهنگ) با دموكراسى، امتناع شكل گيرى تجدد ايرانى به دليل سلطه سنت و تداوم انحطاط است. نگارنده بدون بحث تفصيلى و به طور ضمنى اين نظريه ها را نپذيرفت. در نظريه ناهمخوانى دين و دموكراسى بايد به اين نكته اشاره كرد كه دموكراسى در درجه اول به معنى روش است روشى در اداره عقلانى جامعه مبتنى بر مشاركت مردم، توزيع قدرت و آنچه كه از اين دو ناشى مى شود مثل انتخابى بودن منصب داران و پاسخگو بودن آنها. به عبارت ديگر دموكراسى خود يك دين نيست كه با دين ديگر در تضاد قرار گيرد. چنانچه اين نظر را بپذيريم آنگاه آنچه باقى ماند امكان يا امتناع ارزش هاى منتسب به اسلام با روش هاى اداره دموكراتيك جامعه است، البته با اين فرض كه دموكراسى در درون خود ارزش هاى ديگرى جز آنچه كه مربوط مى شود به مطلوبيت مشاركت و توزيع قدرت ندارد. يا به بيان ديگر سكولاريسم جزيى از ارزش هاى دموكراسى نيست (كه قاعدتاً همين طور است چون دموكراسى هاى باستان سكولار و به عبارتى ديگر ليبرال نبودند). گذشته از اين خود دموكراسى هاى غربى به عصر پسا- سكولار گذر كرده اند.
مهمترين نكته در اين خصوص اين است كه دموكراسى به عنوان نظام سياسى براى يك كشور به معنى پياده كردن يك سلسله اصول انتزاعى نيست. دموكراسى در درجه اول يك فرايند است، فرايندى كه مردم يك جامعه آن را مى سازند. اين كه مردم چگونه، به چه ترتيب و با چه مشخصاتى به استقرار چنين نظامى شكل مى دهند بستگى به مجموعه اى از يك شرايط تاريخى دارد. انقلاب انگلستان در زمان كرامول نيز زيرلواى شمايل و شعارهاى دينى صورت گرفت و چنين قالبى مانع تكامل بعدى آن نشد.
در مورد نظريه انحطاط نيز تنها به اين نكته اشاره مى كنيم كه هنوز ابهامات و پرسش هاى زيادى در مورد آن وجود دارد و در معرض اين ترديد قرار دارد كه ممكن است در آن عقب ماندگى در مقطعى از تاريخ با انحطاط يكسان گرفته شده باشد. فاصله بين تمدن هايى كه پهنه اروپا- آسيا رشد كرده اند در يك چشم انداز بلند تاريخى نه بى سابقه است و نه پر نشدنى. ممكن است شتاب در پيشرفت اروپا طى سده هاى اخير و فاصله گرفتن آن از تمدن هاى ديگر موجب پديد آمدن تصور انحطاط شده باشد.
اما مهمترين چالش خاتمى و اصلاح طلبانى چون او را بايد در عرصه عملى، به ويژه آنجا كه به كشاكش نيروهاى داخلى و تعادل بين آنها مربوط مى شود جست وجو كرد. صرف نظر از فرهنگ سياسى كه به خاطر مضامين چندى، از جمله ديرپايى نظام آسيايى و استبداد شرقى از موانع توسعه دموكراتيك محسوب مى شود ساختار اقتصادى- اجتماعى جامعه و آرايش منافع ناشى از آن را بايد از موانع اصلى رشد دموكراسى در ايران به شمار آورد. مانع اصلى اكنون سلطه يك اليت اقتصادى- سياسى است كه ثروت و قدرتش را در گريز از نظارت نهادينه به دست مى آورد. در شرايط ضعف طبقه متوسط مستقل و طبقه كارگر متشكل كه خود از عوارض اقتصاد رانتى است، اين اليت اقتصادى- سياسى تعادل نيروهاى اجتماعى و سياسى جامعه را به سود خود دگرگون مى كند و بر تقدير سياسى جامعه حاكم مى شود. انقلاب اسلامى گروهى از اليت اقتصادى -سياسى را برافكند اما شرايط رشد گروه ديگرى را از همين سنخ فراهم كرد. عواملى چون دولتى كردن بخش بزرگى از مؤسسات و فعاليت هاى اقتصادى كه رهبران انقلاب به منظور تسريع توسعه اقتصادى و تحكيم پايه هاى خودكفايى بدان دست زدند، گسترش نقش انتظام گرى دولت، عمده دارى نظام توزيع توسط دولت در پى جنگ به انگيزه پشتيبانى از جنگ و گروه هاى محروم، بزرگ شدن دستگاه دولتى، گسترش زمينه هاى گرايش هاى بخشى نگرى و همراه آن رواج روحيه «خودمختارى» در دستگاههاى دولتى، همه و همه شرايط رشد بيش از پيش اين اليت اقتصادى- سياسى را فراهم كرد. اكنون بالا رفتن قيمت نفت همين آفت را بيش از پيش تقويت مى كند. مبارزه براى عدالت و عليه فساد و ساختن دولتى كارآمد كه احمدى نژاد رئيس جمهور منتخب وعده آن را داده است در درجه اول همين اليت سياسى- اقتصادى را جلوى خود دارد. هرگونه مبارزه واقعى با اين گروه مستلزم تقويت نهادها و شيوه هاى دموكراتيك است، شيوه هايى كه اين گروه قدرتمند منافع خود را در ممانعت از آن مى بيند. چنانچه احمدى نژاد در پيشبرد وعده هايى كه داده است موفق شود راه خاتمى را ادامه داده است و جنبش اصلاحى او را قدمى مهم به پيش برده است وگرنه دموكراسى نوپا و شكننده ايران هنوز بايد آزمون هاى دشوارى را پشت سر بگذارد تا روياى خاتمى را در تبديل شدن به يك الگوى منطقه اى و جهانى تحقق بخشد.

ابراهيم متقى
سياست خارجى ايران در دوران بعد از پيروزى انقلاب اسلامى با تغييرات قابل توجه و مشهورى همراه بوده است. اين امر مبتنى بر قواعد رفتار سياسى و دگرگونى دائمى در محيط ساختارى است. رئاليست ها، تغيير در جهت گيرى سياست خارجى را امرى طبيعى و اجتناب ناپذير مى دانند. آنان بر اين اعتقادند كه تمامى جلوه هاى سياست خارجى كشورها در روند تغيير و دگرگونى قرار دارد. بر اساس نگرش رئاليستى، واحدهاى سياسى بايد الگوها و فرايندهايى را به كار گيرند كه منجر به حداكثرسازى قدرت ملى آنان شود و از سوى ديگر، زمينه را براى عبور از بحران هاى منطقه اى و بين المللى فراهم كند.
سياست خارجى ايران در دوران آقاى خاتمى مبتنى بر ائتلاف سازى بود. ائتلاف سازى را مى توان يكى از راه هاى حداكثرسازى قدرت ملى ايران دانست. در سال هاى اوليه انقلاب، تمايلى به ائتلاف سازى وجود نداشت. رويكرد سياست خارجى ايران معطوف به تغيير در قواعد و ساختارهاى نظام بين الملل بود. در اين دوران، شكل خاصى از جدال نهفته بين ايران و ساير كشورهاى منطقه اى و بين المللى ايجاد شده بود. كشورهاى منطقه اى تلاش داشتند تا قدرت سياسى ايران را محدود كنند. زيرا ايران در صدد بود تا شاخص هايى را كه معطوف به سياست حفظ وضع موجود مى شد، تغيير دهد. در اين دوران، هيچ گونه گرايشى به ائتلاف سازى وجود نداشت و هيچ كشورى نيز براى همكارى با ايران تمايلى از خود نشان نمى داد. ايران از جمله واحدهاى سياسى محسوب مى شد كه باعث نگرانى كشورهاى منطقه اى و قدرت هاى بزرگ بود.
۱- محدوديت هاى استراتژيك در دوران راديكاليسم سياست خارجى
تحريم هاى آمريكا از سال ۱۹۸۰ عليه ايران شكل گرفت. علاوه بر تحريم هاى اقتصادى، شاهد جلوه هايى از جدال سياسى و منازعه كم شدت در مقابله با اهداف استراتژيك ايران نيز بوده ايم. اين امر منجر به انزواى تدريجى جمهورى اسلامى شد. در شرايطى كه نخبگان سياسى كشور بر ضرورت صدور انقلاب تأكيد مى كردند، نگرانى رهبران محافظه كار كشورهاى منطقه اى افزايش يافت. نظام هاى سياسى سنتى در حوزه خليج فارس و خاورميانه عربى، حمايت هاى همه جانبه اى را از عراق به عمل آوردند. اين امر به مفهوم ضدائتلاف در فرايندهاى سياست خارجى ايران است. در روند جنگ تحميلى عراق عليه ايران، تمامى كشورهاى ياد شده از اقدامات نظامى عراق حمايت به عمل آوردند. اين امر، جلوه هايى از انزواى منطقه اى و بين المللى را در حوزه سياست خارجى ايران ايجاد كرد. در اين دوران، قدرت ملى كشور به ميزان قابل توجهى كاهش يافت.
۲- تغييرات مرحله اى در جهت گيرى سياست خارجى ايران
از اوايل دهه ،۱۹۹۰ شاهد تغييراتى در جهت گيرى سياست خارجى ايران هستيم. در اين دوران، موج اول تنش زدايى در سياست خارجى ايران ايجاد شد. تنش زدايى منجر به كاهش تضادهاى ايران با كشورهاى منطقه اى شد. اين در حالى بود كه روابط ايران با قدرت هاى بزرگ در وضعيت ابهام و فرايندهاى همكارى جويانه بى ثبات و ناپايدار قرار گرفته بود. از يكسو، ضرورت هاى اقتصادى منجر به همكارى ايران با كشورهاى اروپايى مى شد و از سوى ديگر، موضوعاتى از جمله سلمان رشدى و احكام صادر شده از سوى دادگاه «ميكونوس»، تضادهاى ايران و جهان غرب را افزايش مى داد. كشورهاى منطقه و قدرت هاى بزرگ در مقابله با ايران، جلوه هايى از «اجماع اجبارى» را به نمايش گذاشتند. اين امر را مى توان انعكاس احساس تهديد و ادراكات نگران كننده كشورهاى ياد شده از رويكردهاى راديكال در سياست خارجى ايران دانست. در اين دوران، نه تنها كشورهاى اروپايى و قدرت هاى بزرگ تمايلى به مشاركت و ائتلاف سازى با ايران نداشتند، بلكه در بسيارى از موارد از سياست هاى آمريكا در جهت مهار و منزوى سازى ايران حمايت به عمل مى آوردند. اين روند منجر به كاهش قدرت ملى ايران براى تأمين منافع ملى شد.
۳-  تغييرات گفتمانى در سياست خارجى ايران
گفتمان سياست خارجى خاتمى براساس «صلح دموكراتيك» سازماندهى شده بود. اين امر با شكل بندى هاى رفتار سياست خارجى ايران در گذشته وهمچنين با گفتمان تعارض در جهت تغيير قواعد بين المللى متفاوت بود. صلح دموكراتيك بيانگر جلوه هايى از اصلاحات سياسى در داخل كشور و بازسازى روابط در خارج از كشور بود. رژيم هاى بين المللى دموكراتيك گرا در دهه ۱۹۹۰ گسترش يافتند. اين امر را مى توان بازتاب فروپاشى اتحاد شوروى و ترويج ايستارهاى ليبرال دموكراتيك در سطح منطقه اى و بين المللى دانست.
خاتمى بر ضرورت هاى جديد نظام بين الملل واقف بود. از سوى ديگر، در اين مقطع زمانى و دوران تاريخى، زمينه  هاى گسترش همكارى هاى اقتصادى ايران با كشورهاى غربى فراهم شده بود. اين امر به مفهوم جلوه هايى از توسعه غيرمتوازن در حوزه داخلى و همچنين اصلاحات غيرهمگون در حوزه بين المللى بود. تغييرات گفتمانى در مسائل و موضوعات استراتژيك را مى توان به عنوان زمينه اى براى تغيير در جهت گيرى سياست خارجى ايران دانست. اين امر فضاى روابط ايران با كشورهاى منطقه و نظام بين المللى را دگرگون كرد. نتايج حاصل از تغييرات گفتمانى در سياست خارجى ايران را مى توان به شرح ذيل مورد تأكيد و توجه قرار داد. هر يك از اين مؤلفه ها منجر به ارتقاى سطح همگرايى و مشاركت ايران با بازيگران منطقه اى و بين المللى شد.
الف: نظريه گفت  وگوى تمدن ها
اين نظريه در شرايطى ارائه شد كه جدال هاى فرهنگى و تمدنى به عنوان ايستار اصلى در روابط بين المللى مورد بحث قرار گرفته بود. ساموئل هانتينگتون بر نمادهايى از تعارضها و جدال تمدنى تأكيد مى كرد. وى بر اين اعتقاد بود كه سطح تعارضها در نظام بين الملل، از حوزه هاى خاندانى، ملى و ايدئولوژيك عبور كرده است. آنچه كه منجر به جدال و ستيز در روابط بازيگران مى شود، با نشانه هايى از تعارض و جدال فرهنگى همراه است.
خاتمى درصدد برآمد تا ادبيات و شكل بندى هاى تعارضها را دگرگون كند. او تفسير صلح آميزى از اسلام ارائه كرد. وى بر اين اعتقاد بود كه اديان هيچگونه ستيزى با يكديگر ندارند و تمامى اديان در راستاى عدالت، صلح و توسعه آرمان هاى انسان دوستانه ايفاى نقش مى كنند. بنابراين آنچه را كه به جدال و منازعه منجر مى  شود را مى توان شكل تحريف شده اى از برداشت هاى ايدئولوژيك دانست.
در اين ارتباط، تمدن اسلامى به عنوان نمادى از صلح، همكارى بين المللى و توسعه اقتصادى محسوب مى شد. نظريه گفت  وگوى تمدن ها را مى توان به عنوان تلاش آرمانگرايانه اى دانست كه بر همكارى براى توسعه تأكيد مى كرد. بنابراين خاتمى از الگوى تعامل و مشاركت بين المللى براى حداقل سازى سوءادراكات استفاده كرد. وى بر اين اعتقاد بود كه جهان غرب در شرايط ابهام ايستارى قرار گرفته است. از سوى ديگر بسيارى از نخبگان افراطى در جهان غرب، اسلام را مترادف با جدال گرايى و ستيزش قرار داده اند. در اين رابطه خاتمى تلاش به عمل آورد تا تصوير جديدى از رهيافت هاى اسلامى ارائه كند. اين امر براساس همكارى، مشاركت، سازنده گرايى و همچنين جلوه هايى از همبستگى هاى فراتمدنى سازماندهى شد.
اگرچه الگوى گفت وگوى تمدن ها به ائتلاف سازى منجر نشد، اما زمينه هاى لازم براى حداقل سازى تهديدات را به وجود آورد. در اين دوران، خاتمى تلاش كرد تا رهيافت هاى متفاوت و غنى متضاد را در درون قالب  هاى ايدئولوژيك نشان دهد. به همين دليل، وى اعتقاد داشت كه بين طالبان با ساير مجموعه هاى دينى و ايدئولوژيك اسلامى تمايزات مشهودى وجود دارد. به طور كلى، رويكرد گفت وگوى تمدن  ها منجر به حداقل سازى تعارضات بين تمدنى شد.
ب: مشاركت گرايى منطقه اى
برگزارى كنفرانس اسلامى در تهران و رياست ايران بر سازمان كنفرانس اسلامى را مى توان به عنوان نشانه اى از مشاركت گرايى منطقه اى دانست. مشاركت گرايى در شرايطى ايجاد مى شود كه جلوه هايى از سازش جويى واقع بينانه ايجاد شود. راديكاليسم سياست خارجى ايران نتوانست فرايند قدرت سازى، تهديدزدايى و ائتلاف گرايى را ايجاد كند. به طور كلى، يكى از روش هاى قدرت سازى را مى توان ائتلاف گرايى دانست.
براى نيل به ائتلاف گرايى نياز قابل توجهى به ايجاد زيرساخت  هاى سياسى، اقتصادى و استراتژيك وجود دارد. اگر كشورى مراحل رفتار سياسى خود را سازماندهى نكند و اگر زمينه هاى لازم براى ائتلاف فراهم نشود، هيچگاه روابط پايدار و سازنده اى در روابط خارجى ايجاد نمى شود. بنابراين، روابط منطقه اى ايران با كشورهاى اسلامى در جهت حداكثرسازى همكارى هاى منطقه  اى و نيل به ائتلاف گرايى انجام گرفت.
مشاركت منطقه اى را مى توان زير ساخت همكارى هاى استراتژيك و فرايندهايى دانست كه منجر به تحقق آرمان هاى سياسى يك كشوردر حوزه منافع ملى مى شود. اين روند در مقابله با تهديدات بين المللى و همچنين حداقل سازى تهديدات منطقه اى انجام گرفت.