( بخش سوم و پايانى)
پيام يزدانجو
دريدا «فيلسوف» دشوارنويس است: فهم آثار او بدون داشتن دركى از فلسفه (آن هم فلسفه هايى به دشوارى فلسفه هاى هوسرل و هايدگر) چگونه ممكن خواهد بود؟ در واقع، اين مى تواند سرفصل مطالعه آسيب شناختى جذابى باشد كه چرا برخى مخاطبان ايرانى، اصحاب اين تأويل كه مى دانيم تعداشان اصلاً ناچيز نيست، هرگز از خود انتظار ندارند كه متنى از (نمى گويم اينشتين يا هايزنبرگ، بلكه) هگل يا هايدگر يا پوپر يا حتى ماركس يا سارتر را بى مقدمه بخوانند و فهم كنند، اما انتظار دارند كه متنى از دريدا را به سادگى بخوانند و به سادگى فهم كنند؟ (موضع اين مخاطبان اغلب آدم را ياد ادعاى بدبختانه ابلهانه آندره بروتون مى اندازد كه «فيلسوفى كه من حرف اش را نفهمم رجاله اى بيش نيست!» _ لوئيس بونوئل كه اين گفته را در خاطرات اش نقل كرده بلافاصله مى افزايد كه خود او هم گاهى در فهميدن حرف بروتون دچار مشكل مى شده!) به هر رو، من در تأويل خود از تأويل آخرى كه مطرح مى كنم اشاره اى تلويحى به انگيزه اين انتظار خواهم كرد، اما در اين جا مى خواهم اشاره  كنم كه اين سرخوردگى ناشى از نوعى نادانى نيز هست، نادانى به اين معنا كه مخاطبان ايرانى اغلب از اين واقعيت بى خبر اند كه دريدا، با اين همه هنوز هم مخاطبان تخصصى محدودى دارد (دريدا با خودشناسى درخشانى خوانندگان خاص آثار خود را حدود دو هزار نفر در دنيا مى داند!) _ ناباكوف مى گفت «لوليتا» مشهور است نه من: شكى نيست كه شالوده شكنى و ديكانستراكشن هم امروزه مشهورتر از خود دريداى اند (كافى است نگاهى به انبوه آثارى كه هرساله درباره دريدا و ديكانستراكشن منتشر مى شوند بيندازيم و اين ارقام حيرت آور را با رقم ناچيز ترجمه يا تجديد چاپ آثار خود او مقايسه كنيم). خلاصه، با همين مختصر، اميدوارم علت اندك بودن حجم تأليف و ترجمه ها درباره دريدا در ايران هم تا حدودى روشن شده باشد.
تأويل سوم متعلق به روشنفكران سنتى، به معناى مصطلح ايرانى و اكثراً چپ، است. اين روشنفكران آرمان هاى سنتى و عمدتاً مدرن خود (آرمان هاى عصر «روشنگرى» نظير عقلانيت، آزادى، عدالت، و. . . ) را مغاير با انديشه هاى «پسامدرنيستى» و از جمله ايده هاى دريدايى مى دانند. آنان استدلال مى كنند كه در يك جامعه عقب مانده كه هنوز امكان گذر از مرحله مدرنيته را پيدا نكرده و حتى در بسيارى موارد به ضرورت آن پى نبرده، دامن زدن به بحث هاى شالوده شكنانه در بهترين حالت موجب مخدوش شدن آرمان هاى مدرنيته شده و در بدترين حالت اسباب سوء استفاده مرتجعان و مخالفان متعصب مدرنيته را فراهم مى كند. تأويل من به طور خلاصه اين است كه حتى اگر هدف تحقق برنامه مدرنيته (به تعبير هابرماس، پيگيرى «پروژه ناتمام مدرنيته») باشد آگاهى از انتقادات واردآمده به اين برنامه نه تنها خللى در عزم ما به پيگيرى آن وارد نخواهد كرد بلكه چشم انداز روشن ترى از پيامدهاى اين برنامه در اختيار ما خواهد گذاشت؛ در مورد امكان سوء استفاده مرتجعان هم من تأويل بهتر از اين ندارم كه جلوگيرى از طرح تأويل هاى مرتجعانه از انديشه ها نه امكان دارد و نه حتى ضرورت دارد _ دموكراسى فكرى و دادوستد آزاد انديشه ها ضروت اين گزينش گرى و سانسورگرى را نفى مى كند و درك شالوده شكنانه از نفس «تأويل» _ بازى آزاد ايده ها _ امكان آن را.
در تأويل سوم، پيشاپيش به تأويل چهارم هم اشاره شد، تأويل مخالفان مرتجع مدرنيته. اصحاب اين تأويل، كه خود طيف متنوع و گسترده اى از محققان و عالمان حوزه هاى انديشه دينى تا مخاطبان ساده گفتمان هاى سنتى و مذهبى را تشكيل مى دهند، آراى متفكران «پسامدرن» را گواه حقانيت خود در نفى دستاوردها و حتى آرمان هاى مدرنيته غربى مى گيرند. من تأويل يكدستى از اين تأويل ندارم. در سطح كلى گمان مى كنم كه بى شك برخى از متفكران پسامدرن ممكن است چنين گرايشى داشته و امكان چنين تأويلى را هم فراهم كنند، اما به طور خاص در مورد دريدا گمان مى كنم كه چنين تأويلى تنها با ناديده گرفتن هشدارهاى دريدا، يا خيلى ساده با نخواندن متون او، ميسر مى شود. تأويل من اين است كه اصحاب اين تأويل برخلاف ظاهر امر، دريدا را اساساً جدى نگرفته اند _ يعنى كه متون او را با جديت مورد مطالعه قرار نداده اند. مثالى مى زنم: ساده ترين تأويل از برخورد دريدا با تقابل هاى دوتايى اين است كه او را نفى كننده ثنويت و معتقد به وحدانيت از راه نفى يك يا هردو جزء تقابل بينگاريم (تأويلى كه به  سادگى مى تواند به كار برخى گفتمان هاى دينى بيايد). اما هركس دريدا را حتى دقيق هم نخوانده باشد مى داند كه چنين تأويلى تعلقى به آراى او ندارد: دريدا بارها و به صراحت هشدار مى دهد كه ساده لوحانه ترين اقدام اين است كه ضرورت و امكان واژگون كردن پايگان ها و فرادستى بخشيدن به جزء فرودست، يا بدتر از آن ضرورت و امكان بيرون شدن از دايره اين تقابل ها، را مسلم بگيريم _ در واقع شالوده شكنى تقابل هاى دوتايى تنها به منزله نفى هويت «مطلق» اجزا و نفى «نفى تفاوت ها براى برقرارسازى تضادهاى مطلق» است.
تأويل پنجم از آن كسانى است كه دريدا را راه آسان يابى براى دور زدن همه بحث ها و گرفتارى هاى دشوار سنت فلسفى غرب شمرده و اكنون يا همچنان بر اين باور اند و يا از دريدا سرخورده اند. از نظر اصحاب اين تأويل دريدا متفكرى اساساً «راديكال» بوده و گويا يك بار براى هميشه به موضوعات و مشكلات سنتى فلسفه پايان داده است. تأويل من اين است كه اين تأويل هم اساساً نسبتى با متون دريدا ندارد. البته ترديدى نيست: در نگاه نخست، دريدا متفكرى سراسر راديكال به نظر مى رسد، تا به آن حد كه فقط ناقد مدرنيته نبوده بل كل سنت فلسفى غرب از افلاطون تا به حال را به نقد مى كشد؛ با اين حال، اين نقادى نه اين سنت را سراسر نفى مى كند نه به هيچ رو امكان بيرون شدن از اين سنت را مسلم مى گيرد _ كافى است نگاهى هم به ترديدهاى مصرانه و مدام دريدا در مورد امكان فرا رفتن از «متافيزيك» بيندازيم تا به بى ربطى چنين تأويلى پى ببريم. همچنين، اگر اين «راديكال» بودن، اين برخورد ريشه اى به معناى بى ريشه بودن در سنت فلسفى غرب باشد كه بايد گفت اين تنها يك توهم محض است: دست كم در مورد هايدگر، كه از اهداف اصلى نقادى شالوده شكنانه بوده، دريدا بارها اذعان مى كند كه بدون متون هايدگر پيدايش متون خود او به هيچ رو قابل تصور نبوده است.
سواى اين، از سوى ديگر، اين تأويل تلويحاً مى گويد كه دريدا حتى اگر نتوانسته باشد مقولات سنت فلسفى غرب و نظريه پردازى هاى دشوار آن را به طور كلى ابطال كرده يا شكست داده باشد، دست كم ما را كمك مى كند تا به اصطلاح بى خيال فلسفه شويم و ديگر دغدغه فلسفيدن نداشته باشيم. اين اشاره هم به گمان من كم تر گمراه كننده نيست. سواى تأكيدات بسيار دريدا بر خوانش دقيق، مستمر، و مشقت بار متون فلسفى، خود اغلب اذعان مى كند كه در كار پايان دادن به فلسفه نيست. دريدا به تعبير خود در «سرحد» گفتمان فلسفى مى نويسد و باز به گفته خود اصلاً به مرگ يا پايان پسامدرنيستى سوژه، فلسفه، انسان، و. . . باور ندارد.
با اين حال، عده اى ازاصحاب اين تأويل همچنان به فرض اوليه خود درباره دريداى «راديكال» پايبندند. من مجالى براى ادامه استدلال خود درباره بى ربطى تأويل آنان ندارم. در عوض بايد به آن عده اى اشاره كنم كه، با قبول استدلالى از آن دست كه در تأويل من از تأويل مورد بحث مطرح شد، «راديكال» بودن دريدا را نفى كرده و درست از همين رو از او سرخورده شده اند. اين افراد كه عمدتاً از چپ هاى نوگراتر ايرانى تشكيل مى شوند در واقع دريدا را ابتدا به عنوان يك متفكر راهگشا در راستاى پيگيرى ايده هاى ماركسيستى مورد توجه قرار داده و در ادامه دريافته اند كه دريدا و «فلسفه» اش نمى تواند ابزارى براى به عمل در آوردن برنامه هاى چپ باشد؛ در واقع او به قدر كفايت «راديكال» نيست _ بگذريم از اين كه اينان چنان از انديشه راديكال سخن مى گويند كه گويى راديكال بودن فضيلتى فى نفسه و برترين و تنها ارزشى است كه انديشه مى تواند داشته باشد. به هر رو، من اين سرخوردگى را به فال نيك مى گيرم، اما آن چه آزارنده مى نمايد پيامد اين سرخوردگى است: متهم كردن دريدا به بى مسؤوليتى و بى فايدگى، و در واقع تكرار همان دعويات منتقدان سنتى، از چپ و راست.
اما اين پيامد از كجا ناشى مى شود؟ از اين جا كه اصحاب اين تأويل مسؤوليت و فايده اى براى فلسفه قائل شده اند كه دريدا خود براى خويش قائل نيست: نه «تفاوت» دريدايى قابل تقليل به «تضاد» هگلى است، نه شالوده شكنى «تقابل هاى دوتايى» به ايجاد همنهادى هگلى- ماركسى منجر مى شود؛ توجه شالوده شكنى دريدايى به حواشى فلسفه به طغيان حواشى جامعه مربوط نمى شود؛ شالوده شكنى ربطى به انقلاب ندارد. بنابراين، به همان اندازه كه دريدا شايد كمك چندانى به پيشبرد برنامه هاى دموكراسى خواهى ما نكند (همچنان كه نيچه معتقد به نخبه گرايى و اشراف سالارى يا هايدگر مايل به نازيسم و فاشيسم كمكى نمى كنند)، متون او نيز نه كمكى به بازسازى برنامه هاى چپ مى كنند و نه اصلاً ادعاى اين يارى رسانى را دارند: پاسخ دريدا به غوغاى رسانه اى درباره هايدگر و دومان را به خاطر بياوريد.
از اين گذشته، همچنان كه اميدوارم با مقايسه ضمنى تأويل هاى دريدا در دنيا و در ايران روشن شده باشد، اين تزاحم تصويرى خاص مخاطبان ايرانى يا جهانى نيست. اين تأويل ها اغلب همپوشانى و تأثير و تأثراتى متقابل دارند. تك تك تأويل هاى ايرانى كه در اين بخش برشمردم معادل هايى تقريبى در سطح جهانى دارند. اما موضوعى كه مى خواهم، در پايان، به آن بپردازم همين بحث انتظاراتى است كه مخاطبان و منتقدان از «فلسفه» و فلسفه دريدا دارند.
در واقع، بنا به گزينش هاى تأويلى خاصى كه در اين زمينه مى شود، برخى از مفسران غربى دريدا آثار دو سه دهه اخير او را فاقد دقت و صلابت آثار اوليه  ارزيابى كرده و عمده توجه خود را همچنان به متون «فلسفى» تر او در دوران آغازين معطوف مى كنند. در مقابل، برخى از شالوده شكنان افراطى عمدتاً آمريكايى آثار نظام مندتر او را سرانجام اسير معضلات سنتى فلسفه دانسته و اعتبار دريدا را تنها در آثار «ادبى» تر او مى دانند. برخى نيز هردو سويه را همچنان قابل تامل مى دانند: ريچارد رورتى، كه من خود را مدافع تأويل او مى دانم، مدافع تأويلى اين گونه است. رورتى در واقع به دو دريدا قائل مى شود، «دريداى متقدم» كه همچنان سرگرم فلسفه و «نظريه پردازى» نظام مند «عام» و «عمومى» در مورد مباحث و متفكران مورد علاقه خود بوده و «دريداى متأخر» كه از سوداى غلبه بر متافيزيك رها شده و به نوشتن ادبياتى «بازى باورانه» و «شخصى» و «خصوصى» رو مى آورد. من هم اساساً با اين تمايزگذارى موافقت دارم، اما بايد اضافه كنم كه از ديد من هيچ خط تفارق متنى يا تقويمى مشخصى براى جدا كردن اين دو دريدا از يك ديگر وجود ندارد. به بيان واضح، از ديد من، دريداى دوره اول هم هرازگاهى به همان اندازه درگير بازى هاى شخصى خود بوده كه دريداى دوره دوم هرازگاهى به نظريه  پردازى هاى عمومى رو مى آورد: شكى نيست كه بازى باورى دريداى متأخر جلوه برجسته ترى به نسبت نظريه پردازى دريداى متقدم دارد، اما اين نسبتى قاطع نيست: بازى پردازى هاى دريداى متقدم هم در «زنگ عزا» اهميتى همسان بازى پردازى هاى دريداى متأخر در «سياست دوستى» (۱۹۹۴) يا «خداحافظى با امانوئل لويناس» (۱۹۹۷) دارد، همچنان كه «مسأله تكوين در فلسفه هوسرل» (۱۹۹۰) اهميتى كم تر از «آوا و پديدار» ندارد. مواجهات دريداى متقدم با نظريه «كنش گفتارى» جى. ال. آوستين هفتاد و مناظرات متعاقب دريداى متأخر با جان سرل در اين باب، در گذر دو دهه، مى تواند از مناسب ترين مثال ها براى برآوردى از درهم تنيدگى هرازگاهى نظريه  پردازى و بازى باورى باشد. با اين همه، دو برخورد متنى، اين دو تأويل از تفكر، همچنان كه دريدا در همان جستار «ساختار، نشانه، و بازى» هشدار داده، اكيداً با هم سازش ناپذير اند و تصور ارائه همنهادى هگلى (ديالكتيكى) از آن ها توهم محض است. به تعبير رورتى، امكان و ضرورتى براى تلفيق ماركس و هايدگر وجود ندارد. خلاصه اين كه، با وجود گرايش بسيار بيش تر و برجسته تر دريداى متقدم به نظريه پردازى و دريداى متأخر به بازى باورى، من به همزيستى اين دو دريدا و، همچون خود رورتى، به بى نيازى از ساختن همنهادى از آن ها باور دارم.
در نهايت، با توجه به بروز و شيوع آخرين تأويل دريدا در ايران، گمان مى كنم ما بيش از آن كه نيازمند دانستن اين نكته باشيم كه دريدا به چه كار مى آيد، بايد بدانيم كه دريدا به چه كارى نمى آيد. پس، با وجود قائل شدن به دو دريدا، تأويل من اين است كه هيچ يك از اين دو، دريداى فيلسوف يا دريداى نويسنده، محمل مناسبى براى پيگيرى و اجراى برنامه هاى سرراست سياسى نيستند: فلسفه سخن سراى سياست نيست _ و اين اتفاقاً سرفصل همان سخنانى است كه سال گذشته ريچارد رورتى درايران ايراد كرد.