بيژن عبدالكريمى
۱ . ۲. اسلام و تشيع
فرديد خودش را يك مسلمان و يك شيعه مى دانست و به اين امر بارها اشاره كرده است. (۸) او مى كوشد تا ميان تفكر هايدگر با پاره اى از آموزه هاى اسلام و تشيع رابطه وحدت و يگانگى برقرار كند. به تعبير دقيق تر، وى از برخى از آموزه هاى شيعى فهم و تفسيرى هايدگرى ارائه مى دهد. براى مثال، وى تفكر آماده گر (۹)هايدگر، يعنى چشم انتظارى او براى ظهور نحوه جديدى از تفكر غيرمتافيزيكى در آينده را با موعودگرايى شيعى و باور به ظهور امام دوازدهم شيعيان در دوره آخر الزمان يكى مى كند. (۱۰)
پيوند تفكر آماده گرانه و انتظارگرانه هايدگر و نقد او از غرب و غربزدگى و مدرنيته با موعودگرايى و مهدويت شيعى در تفكر فرديد، خود را در آثار پاره اى از شاگردان و پيروان فرديد به نحو صريح ترى مى نماياند. (۱۱)
اما نكته مهمى كه در اين ميان وجود دارد اين است كه تلاش فرديد و به تبع وى بعضى از پيروانش براى پيوند دادن ميان پاره اى از بصيرت هاى اساسى هايدگرى با موعودگرايى شيعى و اتخاذ برخى مواضع سياسى را به هيچ وجه نبايد صرفاً ناشى از نوعى فرصت طلبى سياسى و اخلاقى تلقى كرد. بايد توجه داشت كه فرديد نمى كوشد تا از هايدگر و آموزه هاى او تصويرى شيعى ارائه دهد بلكه برعكس درصدد است تا از موعودگرايى شيعى در جهت نقد مدرنيته و فرهنگ و تمدن جديد، نقد غربزدگى، نقد سيانتيسم و علم مدرن بيگانه از معنا و نقد زندگى بدون فكر و ذكر و مستغرق در موجودات و بى انديشه به وجود فى نفسه بهره گيرد. فرديد، درست مثل اكثريت روشنفكران و درست مثل بسيارى از ناقدان و مخالفانش، در نخستين سالهاى انقلاب اسير فضاى رومانتيسم حاكم بر جامعه ما شد و با زبانى شورانگيز و پرشور، كه گرانبار از ادبيات تئولوژيك رايج در جامعه و تاريخ ما بود به بيان پاره اى مواضع سياسى پرداخت. بيان اين مواضع را بيشتر در سياقى غيرسياسى و در متن تفكر هايدگرى و در نسبت با مواضع نقادانه فرديد نسبت به مدرنيته بايد فهم كرد تا بر اساس نسبت دادن نوعى فرصت طلبى سياسى و اخلاقى. فرديد مثل همه ما انسان بود و مثل همه ما اسير محدوديت هاى بشرى و تاريخى خود بود. نقدهاى سياسى به فرديد از آن نوع كه در جامعه ما رايج است شمشير دولبه اى است كه با هر ضربه به او، به خود رقيب نيز آسيب مى رساند. و نيز
گر حكم شود كه مست گيرند
در شهر هر آن كه هست گيرند
به هر تقدير، آنچه مسلم است اين است كه در انديشه هايدگر، تفكر انتظارگرانه با بازگشت مسيح نسبتى ندارد. ممكن است كسى مدعى شود كه بسيارى از انديشه هاى هايدگر ازجمله تفكر انتظارگرانه وى را مى توان در تفكر مسيحى و كاتوليسيسم رديابى كرد، ليكن، حتى در صورت پذيرش اين رأى نيز هايدگر از بازگشت مسيح سخن نمى گويد.
۲ . ۲. عرفان تئولوژيك
در سنت تفكر اسلامى، همه جريانات فكرى، اعم از فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، حكمت متعاليه ملاصدرا و حتى عرفان نظرى و حكمت انسى از تئولوژى انديشى و رهيافت تئولوژيك در پژوهش هاى خود رنج مى برند و در بسيارى از مواقع پاسخ پرسش ها به واسطه مفروضات تئولوژيك سمت و سوق مى يابند و پرسش ها در مسيرى قرار مى گيرند كه پاسخ ها در نهايت با باورهاى تئولوژيك سازگار باشد. عرفان يا حكمت انسى در فرديد نيز شديداً با باورهاى تئولوژيك عجين است.
جوهره تفكر عرفانى را مى توان تلاش براى نيل به يك ساحت فراتاريخ و فهم راز و امر قدسى در وصف فراتاريخيت آن و غلبه بر همه باورهاى قومى، فرهنگى و تاريخى دانست. انديشه عرفانى، در تعارض با تفسيرهاى قشرى، ظاهرانديشانه، قومى و تاريخى، خواهان دعوت به اين آموزه بسيار ژرف و سترگ است كه هيچ قوم، هيچ دين و هيچ فرقه اى نمى تواند مدعى امر متعالى باشد و امر قدسى فراتر از همه چارچوب هاى قومى، نژادى، طبقاتى، تاريخى، فرهنگى، نظرى و متافيزيكى است. اما در عرفان اسلامى، اين تلاش براى نيل به ساحت فراتاريخ در كنار باور به مفروضات تاريخى، به  نحو توأمان و درهم تنيده ديده مى شود. اعتقاد به «نور محمدى» مثال خوبى است كه نشان مى دهد چگونه حقيقتى ازلى و ابدى، يعنى فراتاريخى، كه با تعبير «نور» بدان اشاره شده است در كنار واقعيتى تاريخى، يعنى پيامبر اسلام، قرار گرفته و تعبير   «نور محمدى» را شكل داده است و   «فراتاريخ»  وصف و زبانى تاريخى پيدا مى كند. در عباراتى نيز كه از فرديد، در يادداشت شماره ،۷ نقل شد به وضوح وصف تئولوژيك، يعنى تن دادن به مفروضات تاريخى را مى بينيم:
«حضرت ختمى مرتبت مبعوث شد، مظهر ظهور حقيقت و اسمى ديگر قرار گرفت و خصوص اين حقيقت است كه از آن در عرف حكماى انسى به عنوان حقيقت محمدى (ص) ياد شده است».
«مسلم اين است كه به موجب حتى كلمات قرآن، مظهريت تام و تمام اسم الله محول به ظهور امام عصر (عج) است ...».
هايدگر مى گفت: «ما براى خدايان بسيار ديرهنگاميم و براى هستى بسيار زود». بر اين قياس بايد گفته شود كه خداى فرديد و عرفان نظرى او، در زمانه ما بسيار ديرهنگام است. اين سخن بدين معناست كه خداى فرديد، هنوز از صبغه هاى تفكر تئولوژيك آزاد و رها نشده است و از «وجود» هايدگر، كه فارغ از همه مفروضات تئولوژيك مربوط به خدايان اونتيك (۱۲)سنتى است، فاصله دارد.
۲ . ۳. زبان مدافعه جويانه (۱۳)
زبان و لحن پرخاشجويانه فرديد، از سوى روشنفكران و منتقدان ايران بارها مورد انتقاد قرار گرفته است. ما مى توانيم ماهيت اين انتقاد را بدين نحو مورد فهم و تحليل قرار دهيم كه زبان فرديد، تاحدودى از وصف آپولوژيستيك و مدافعه جويانه برخوردار بود؛ و همين وصف زبانى وى بود كه همواره مخاطبانش را مى آزرد.
زبان مدافعه جويانه فرديد، برخلاف نظر پيروان و ارادتمندان او، صرفاً ريشه در جنبه هاى روانشناختى شخصيت وى نداشته بلكه حكايت گر جنبه هاى تئولوژيك تفكر او نيز هست. سخن بر سر پرخاشگرى و تندخويى شخصى فرديد نيست. مى توان با همه شيفتگان فرديد موافق بود كه پرخاشگرى و تندخويى او ناشى از روح بزرگ و به جنون كشيده شده اى بود كه در قالب نحيف و ضعيفش نمى گنجيد. در اينكه فرديد متفكرى دردمند و شيدا بود و تفكر و زندگيش خلاف آمد روزگار و جامعه ما بود، هيچ ترديدى ندارم و مى پذيرم كه گاه دردمندى و شورمندى يك روح شيدا و ساختارشكن، در زبانى تند و خشن و حتى پريشان گو خود را مى نماياند. ليكن سخن من بر سر استفاده از ادبياتى گرانبار از ارزش،  به خصوص ارزش هاى تئولوژيك، در حوزه تفكر اونتولوژيك است. كاربرد فراوان تعابيرى چون فراماسونى، غربزده، غربزده مضاعف، كافر، ملحد طاغوت و ترجمه اصطلاح سوبژكتيويته به نفسانيت يا اصالت موضوعيت نفسانى، ترجمه انديويدوآليسم به اَنانيت و ترجمه ليبراليسم به اباحيت و اباحه گرى و سخن گفتن از نفس اماره يونانى، دنياى مشركان يونانى، نفس اماره جديد، مظهريت اسم طاغوت و فرعونيت نوعى جديد، ... صرف نظر از اينكه يك نوع راديكاليسم در تفكر فرديد و موضع گيرى فكرى و نظرى وى نسبت به جريانات و پديده هاى گوناگون نظرى، فكرى و فلسفى را نشان مى دهد، ليكن گاه ذهن و انديشه خواننده يا شنونده را در جامعه ايرانى رهزنى كرده، او را از تفكر به سوى نوعى موضع گيرى تئولوژيك و ايدئولوژيك سوق مى دهد. همين امر است كه سبب مى گردد انديشه فرديد، به سهولت ابزارى در دست پاره اى عوام فريب يا بيگانه از ساحت تفكر قرار گرفته، از آن در جهت برخى مواضع و مجادلات سياسى و ايدئولوژيك بهره گيرى نمايند.
آشنايان با آثار هايدگر وقتى ادبيات مستتر در اين آثار را با ادبيات فرديد مقايسه مى كنند به خوبى درمى يابند كه هايدگر تا چه حد پرواى آن را داشته است تا از مفاهيم تئولوژيك و گرانبار از ارزش هاى تئولوژيك بهره نگيرد.
بى ترديد، در اينجا مجال طرح اين پرسش هست: آيا اساساً ما مى توانيم برخوردار از مفاهيم، زبان و ادبياتى فارغ از هرگونه ارزش و ارزشگذارى باشيم و آيا هر زبانى خود گرانبار از پاره اى ارزش ها و مواضع و جهت گيرى هاى ارزشى نيست؟ در پاسخ بايد گفته شود سخن در اين نيست كه ما بايد از زبانى فارغ از هر گونه ارزشگذارى بهره گيريم كه تمنايى محال است، ليكن سخن در اين است كه گاه در زبان و ادبيات ما ارزشگذارى ها بيش از پديدارها خود را مى نمايانند و مجال مواجهه ما با پديدارها را از ما سلب مى كنند.
۳. دوقطب انديشى (۱۴)
زبان تئولوژيك و لحن آپولوژيستيك فرديد و كاربرد مفاهيم گرانبار از ارزش در اين زبان، گاه حكايتگر وجود نوعى تفكر دوقطبى در ذهن و احساس اين متفكر ايرانى است. اين تفكر دوقطبى در آثار و نوشته هاى شاگردان فرديد بيشتر خود را هويدا مى سازد. براى مثال كاربرد مفاهيمى چون «هنر شيطانى و هنر رحمانى»، «فلسفه شرك يونانى و حكمت الهى مسيحى»، «ولايت شيطانى و ولايت الهى»، يا اساساً تقابل قاطع و مطلق «مدرنيته و سنت» در ادبيات فرديد و پاره اى از پيروانش اين نوع تفكر دوقطبى را به خوبى نشان مى دهد، و تو گويى براى مثال تمام تاريخ هنر را مى توان تحت دو مفهوم متقابل «هنر رحمانى و هنر شيطانى» قرار داد و يا فلسفه يونانى را مى توان سراسر شرك و در تقابل مطلق با حكمت مسيحى، كه يكسره الهى فرض شده است، قرار داد يا آنكه مى توان به نقد و انكار مطلق هر آنچه مدرن است و با مدرنيته نسبت دارد، پرداخت و به نحوى مطلق از سنت و همه جريانات گوناگون آن دفاع كرد. مى پذيرم وقتى كه سخن از بنياد است و تا زمانى كه از سوبژ كتيويسم عبور نكرده ايم، ما در برابر يك انتخاب راديكال نسبت به وجود يا عدم وجود بنياد قرار داريم و در اين مقام با يك دوقطبى اساسى يعنى با يك يا اين يا آن (۱۵) مواجه ايم، يعنى يا وجود بنياد را مى پذيريم يا آنكه به ورطه نيهيليسم سقوط مى كنيم. لذا تا زمانى كه سخن در مقام پذيرش وجود يا عدم وجود بنياد است - مشروط بر اينكه هنوز اسير سوبژكتيويسم باشيم، چرا كه با عبور از سوبژكتيويسم، بنياد،يعنى نفس هستى، همان حقيقت استعلايى است كه به هيچ وجه مورد انكار، محل شك و ترديد يا مورد تعليق حكم قرار نمى گيرد ما با نوعى زبان دوقطبى و منطق دوارزشى مواجه ايم، ليكن استفاده از زبان و منطق دوارزشى براى تبيين تاريخ هنر، تاريخ تفكر يا تاريخ سياسى ما را با مشكلات عديده اى مواجه مى سازد. براى مثال نمى توان تمام تاريخ هنر را با دو مقوله «هنر رحمانى و هنر شيطانى» تبيين كرد يا تمام تفكر «متافيزيكى يونانى» را تحت مقوله «شرك» و در تقابل با «حكمت الهى مسيحى» قرار داد.
به خوبى آشكار است كه يك چنين زبان و تفكر دوقطبى، لااقل با يك چنين صراحت و وضوحى ، در آثار هايدگر ديده نمى شود.
۴. اعلام عقيده (۱۶)
در نوشته ها و سخنان فرديد اعلام عقيده هاى بسيار ديده مى شود. مراد ما از «اعلام عقيده» بيان آرا و باورهايى بدون ذكر هيچ گونه دليل يا روشنگرى است. در آثار يا گفته هاى فرديد بسيارى از مواقع شما صرفاًً با نتايج بحث، در شكل پاره اى كلمات قصار، روبروئيد بى آنكه مسير تفكر نمايانده شود و روشن  گردد كه از كدامين مقدمات يك چنين نتايجى حاصل شده است. تفكر نوعى حركت و سير است و خود حركت و سير، از نتايج اهميت بيشترى دارد. ليكن آثار فرديد و نيز برخى از شاگردانش، مملو است از اعلام عقيده بدون ذكرى از مقدمات و بدون نشان دادن سير، مراحل و موافقى كه به نتايج مورد نظر منتهى شده است. براى مثال عبارات زير را در نظر بگيريد:
«هريك از ادوار تاريخى را سه مرحله است: حقيقت، طريقت و شريعت».(۱۷)
«هريك از ادوار و عهود تاريخ را سه ساحت آگاهى و خودآگاهى (آگاهى ذاتى ماهوى) و دل آگاهى است و به تعبيراتى ديگر سه ساحت علم اليقين (تبيين و شناسايى علمى) و عين اليقين (يقين وشناسايى عينى، عينى به معنى ماهوى) و حق اليقين (يقين وشناسايى حقيقى به معنى شناسايى سر ماهيات)». (۱۸)
«اگر از نظر اسمى كه اسلام مظهر آن قرار گرفته، وارد مطلب شويم بايد بگوييم كه روح يونان قديم مظهر اسم طاغوت بوده  است و طاغوت هم نسبت به ديانت مقدس اسلام ديو است». (۱۹)
سخن به هيچ وجه بر سر معنادارى يا بى معنايى يا حتى درست يا غلط بودن اين عبارات نيست. بى ترديد مى توان با نوعى همدلى با علم الاسماء تاريخى يا مؤانست با پاره اى متون عرفانى به معانى مورد نظر فرديد در اين عبارات پى برد و حتى با آنها موافقت كرد، و كوشيد آنها را به نحو ملموس تر و قابل فهم ترى بيان داشت. ليكن سخن در اين است كه متفكر بايد مخاطب را در مسير سير تفكر خويش قرار دهد. اين سير از خودِ نتايج بنيادى تر و اساسى تر است. اما فرديد در بسيارى از مواقع صرفاً به بيان نتايج مى پردازد. لذا پاره اى از جنبه هاى تفكر او در ميان شاگردانش محصور مى ماند و نمى تواند خارج از محدوده اين گروه محدود از شاگردانش بسط يابد. وقتى از «اعلام عقيده» در يك متن يا در انديشه يك متفكر سخن مى گوييم، مرادمان آن است كه در آن پرسش و پاسخ و سير ديالكتيكى در معناى سقراطى و افلاطونى آن، ديده نمى شود. اعلام عقيده در عرصه تفكر بدون طرح پرسش و بدون نشان دادن مسير پژوهش، در بدترين و منفى ترين شيوه تعبير از آن صورتى از «رجزخوانى تئولوژيك» خواهد بود و در بهترين و زيباترين تلقى بيان از آن، «كلماتى قصار»، بى هيچ گونه تحليل فلسفى.
۵. بازگشت به تفكر ماقبل كانتى
«اعلام عقيده» هاى فرديد، كه مبتنى بر پاره اى بصيرت هاى مستتر در عرفان نظرى خودمان و در بسيارى از مواقع آميخته با زبانى تئولوژيك است به خوبى نوعى بازگشت به تفكر ماقبل كانتى را نشان مى دهد. سخن در اين نيست كه ما بايد حتماً كانتى بينديشيم يا تفكر را در چارچوب فلسفه استعلايى و انتقادى كانت محصور كنيم. كانت به سنت مابعد الطبيعه تعلق دارد و مى توان از سنت مابعدالطبيعى گذر نمود. ليكن، بعد از كانت، ما ديگر نمى توانيم نسبت به نقدهاى او از بلندپروازى هاى عقل محض بى تفاوت باشيم. در دوران ما و پس از كانت، ديگر هيچ متفكرى كه خواهان انديشيدن در باب ماهيت مابعدالطبيعه يا در صدد گذر از مابعدالطبيعه است، نمى تواند نسبت به پرسش هاى كانتى از مابعدالطبيعه بى تفاوت بوده يا آنها را بى پاسخ بگذارد. براى مثال به عبارات زير، كه مأخوذ از گزارشاتى است كه مرحوم سيدعباس معارف (۲۰)، از تفكر فرديد ارائه مى دهد، توجه كنيد:
«بدين قرار برترين علم به اعيان اشياء، علمى است كه حاصل از رؤيت آن شىء در علم الله باشد كه اين همان مرتبه شهود عين ثابت است و مرحله بعدى علم انسان به اعيان، نمود آن در عالم ارواح كليه است و مرتبه سوم و چهارم علم به اعيان را ادراك ماهيات كلى آنها در ضمن كثرات عالَم مثال و عالَم اجسام است». (۲۱)
«براى حق تعالى دو تجلى است: نخست تجلى او به ذات خود در مقام اتصاف به اسماء و صفات كه در اين مقام، ذات آيينه ذات است. پيداست كه در چنين مقامى هر يك از اسماء و صفات حق را مظهرى در آيينه خواهد بود كه از آن به عين ثابت تعبير مى شود و همين تجلى است كه منشأ تقرر تمام ماهيات است به همين جهت از اين تجلى به فيض اقدس تعبير كرده اند.
تجلى دوم حق در اعيان ثابته است كه موجب وجود آنها در خارج مى شود كه از اين امر به فيض مقدس تعبير كرده اند». (۲۲)
نه تنها سخن در اين نيست كه فلسفه و عرفان نظرى ما نمى تواند منبعى براى تفكر قرار گيرد، بلكه برعكس، سخن بر سر تأكيد بر اين امر است كه سنت نظرى ما، كه مهم ترين بخش آن فلسفه و عرفان آن است، از منابعى بسيار اصيل براى احياى تفكر در سرزمين ماست. حتى مسأله بر سر درستى يا نادرستى اين تعابير نيست، چرا كه اساساً معيارى براى بررسى درستى يا نادرستى اين تعابير وجود ندارد. همچنين نمى خواهيم بگوييم كه آراى گذشتگان ما فاقد مبانى حِكمى بوده و ما نمى توانيم اين مبادى را استخراج كنيم. سخن در اين است كه با صرف تكرار آنچه در سنت فلسفى و عرفانى ما بيان گشته است، عالَم سنت احياء نمى شود و فلسفه و عرفان اسلامى در مدار تفكر دوران معاصر قرار نمى گيرد. ما نبايد شيپور را از سر گشادش بدميم. يعنى ما حق نداريم به صرف اظهار عقيده و بيان نتايج تفكر گذشتگان بسنده كنيم، بلكه بايد از طرح مسأله شروع كرده و مسير تفكرى را كه گذشتگان پيموده اند، مرحله  به  مرحله و گام  به  گام بازسازى كنيم. اما بايد متوجه باشيم كه در اين طرح مسأله و طى طريق گام  به  گام نمى توانيم از فلسفه و عرفانى سخن بگوييم كه پرسش هاى عظيم كانت در برابر بلندپروازى هاى عقل نظرى را ناديده گرفته و به متافيزيك دوران جديد و دستاوردهاى هگل، نيچه، فرگه، ويتگنشتاين، هوسرل و هايدگر بى توجه باشد.
سخن در اين است كه بعد از انكار امكان شهود از علم و اراده الهى توسط كانت، چگونه مى توان از رؤيت ماهيات شى ء در علم الله دفاع كرد يا چگونه مى توان نشان داد منشأ تقرر تمام ماهيات، تجلى موسوم به فيض اقدس و منشأ وجود همه ماهيات در جهان خارج را تجلى موسوم به فيض مقدس است.
۶. «ماده و صورت» و ذات گرايى (۲۳) ارسطويى
در آثار و سخنان فرديد پاره اى از عناصر مفهومى و مقولات متافيزيكى يافت مى شود كه با بصيرت هاى هايدگرى پيوند مى خورد. ليكن اين عناصر و مقولات در انديشه خود هايدگر وجود ندارند. براى مثال در فرديد تفكر تاريخى هايدگر با مفاهيم «ماده و صورت» ارسطويى پيوند خورده و مكرراً از ماده و صورت تاريخى سخن گفته مى شود و يا ذات گرايى ارسطويى در سياق بصيرت هاى هايدگرى وارد مى شود. ليكن هايدگر، نه به اونتولوژى ارسطويى اعتقاد داشت و نه عناصر مفهومى مثل تمييز ميان ماده و صورت يا وجود و ماهيت را مى پذيرفت. به همين دليل، نحوه بيان و كاربرد پاره اى از مقولات متافيزيكى در كنار بصيرت هاى هايدگرى توسط فرديد، در حوزه مطالعات هايدگرشناسى اعتراضات و انتقادات شديدى را نسبت به نحوه تقرير وى از هايدگر سبب گرديده است.
۷. فقدان نگاه انتقادى به هايدگر
فرديد مدعى است كه با هايدگر هم سخن است، ليكن يك سخن نيست:
«من با هايدگر تا آنجايى كه غرب را و اومانيسم را و تاريخ دوهزاروپانصد ساله متافيزيك غرب را نفى مى كند، هم سخنم ولى يك سخن با آن نيستم. چون من مسلمان، شيعه و ايرانى هستم و نمى توانم با هايدگر حكيم آلمانى مسيحى يك سخن باشم. من با هايدگر هم سخنم ولى با تذكر به حكمت و عرفان اسلامى من براى خودم حرف هايى دارم كه هايدگر اصلا وارد اين مباحث نشده است». (۲۴)
ليكن على رغم اين ادعاى فرديد، شما حتى يك عبارت در نقد تفكر هايدگر در آثار و نوشته هاى تاكنون منتشر شده فرديد و يا در ميان خيل آثار شاگردان او نمى يابيد. همچنين در انديشه فرديد بصيرت فلسفى مستقلى را نمى توان يافت كه ريشه هاى آن در تفكر هايدگر يافت نشود. اين نكته صرف  نظر از اثبات نوعى مجذوبيت و شيفتگى نسبت به تفكر هايدگر، نشان مى دهد كه فرديد فاقد توانايى لازم براى برقرارى ديالوگ با هايدگر بوده است، چراكه برقرارى ديالوگ نيازمند برخوردارى از مواضع و بصيرت هاى فلسفى مستقل براى ورود در يك گفت وگوى فلسفى است.