بيژن عبدالكريمى
آنچه از پى مى آيد بخش چهارم و پايانى از گفتارى است كه مؤلف طى آن به ارزيابى ميراث برجاى مانده از انديشه احمد فرديد پرداخت. گروه انديشه« ايران» با تكرار اعلام آمادگى خود براى استقبال از نقد اين مقاله، پاره پايانى از اين مقاله را به همراه مجموعه پانوشت هاى آن منتشر مى كند.
گروه انديشه

۹. فقدان پژوهش فلسفى
هر تفكر اصيلى در حول  وحوش پژوهش درباره يك پرسش اصيل شكل مى گيرد. براى هايدگر پرسش از معناى وجود، ايده اصلى بنيادين و جهت بخش همه پژوهش هاى او بود. براى كانت پرسش از امكان ذاتى معرفت مابعدالطبيعى به منزله يك علم محرك اصلى شكل گيرى فلسفه استعلايى او قرار گرفت. در سنت خودمان، جمع بين متافيزيك يونانى و تفكر دينى مسأله اساسى فارابى و بوعلى و مبنايى براى شكل گيرى سنت فلسفه اسلامى واقع گشت. وحدت بخشى به همه سطوح آگاهى و منابع گوناگون معرفت (وحى، شهود و عقل) مسأله اصلى ملاصدرا بود. اما در دوران مدرن، در جامعه ايران معاصر، ما هيچ پژوهش اصيل فلسفى را نمى يابيم، يا بسيار اندك مى يابيم.
بر همين اساس، وقتى ما به فرديد و انديشه هاى او رجوع مى كنيم و هر چه مى كوشيم به آن پرسش بنيادينى دست يابيم كه همه انديشه  هاى او را حول محور اين پرسش انتظام بخشى كنيم، به يك چنين پرسش صريح و آشكارى دست نمى يابيم. بى انصافى است كه بگوييم او هيچ دغدغه يا مسأله اى نداشته است. بى ترديد، براى او نيز، همچون بسيار ديگرى از روشنفكران و متفكران ايرانى، «نسبت ما با تجدد» مهم ترين مسأله فكرى بوده است. اما براى فرديد نيز، همچون اكثريت قريب به اتفاق همه روشنفكران و متفكران ما، اين مسأله، در حد يك دغدغه باقى ماند و هرگز تبديل به يك پروژه فلسفى نشد. «دغدغه نسبت ما با تجدد» مى توانست تبديل به يك پرسش وجودشناختى يا معرفت شناختى براى آغاز يك پروژه فلسفى شود: براى مثال، اين دغدغه مى توانست خود را به شكل پرسش هايى از اين قبيل آشكار كند:
۱. بين نظام هاى اونتولوژيك سنتى و مدرن چه نسبتى وجود دارد؟ بنياد وجودشناسى يا ماهيت تفكر وجودشناختى چيست كه خود را در ادوار گوناگون تاريخى به شيوه هاى گوناگون آشكار مى كند؟
۲. آيا عقلانيت مدرن و آگاهى هاى سنتى را مى توان در يك نظام واحد انديشگى وحدت بخشيد؟ يا ميان اين دو نوع عقلانيت، شكاف و گسستى عبورناكردنى وجود دارد؟ ...
ما بايد بدانيم كه ميان «سخن گفتن درباره فلسفه» و خود «فلسفه» يعنى تفلسف، فاصله عظيمى وجود دارد. در دوران معاصر، ما همواره درباره فلسفه سخن گفته ايم، اما خود فلسفه را از ياد برده ايم. آثار شبه فلسفى ما، يا ترجمه است يا نوشته هايى كه مى توان از آنها به «انشاى فلسفى» تعبير كرد. وقتى با متفكرى چون هايدگر مواجه مى شويم، دو وصف ظاهراً متعارض را به نحو توأمان در او مى يابيم: شور عظيم كيركه گورى و قدرت تجزيه و تحليل و دقت نظر فوق العاده كانتى.
به واسطه فرديد و پيروانش، صرفاً شور عظيم كيركه گورى تفكر هايدگر وارد ايران گشت. جامعه ما هنوز با قدرت تجزيه و تحليل و دقت نظر فوق العاده اى كه در آثار هايدگر خود را مى نماياند، ناآشنا و بيگانه است.
۱۰. فلسفه تكنولوژى
هايدگر خطرات تكنولوژى و تفكر تكنولوژيك را به ما آموخت. با اين وصف، بر اساس تفكر هايدگر، ما نمى توانيم نتيجه بگيريم كه تكنولوژى و توسعه تكنولوژيك يك مصيبت است. بسيارى از روشنفكران و متفكران ايرانى، از جمله فرديد و پيروانش، درك مناسبى از ضرورت توسعه تكنولوژيك نداشته و ندارند. فرديد و پيروانش صرفاً بر جنبه هاى منفى تكنولوژى دست گذاشتند و هرگز درنيافتند كه اگر ملتى به قدرت تكنولوژيك دست نيابد، از صحنه تاريخ حذف خواهد شد و اين خطرى است كه مردم و جامعه كهنسال ما را تهديد مى كند. تا چند دهه قبل، ما يك قدرت آسيايى بوديم اما امروز حتى يك قدرت منطقه اى نيز نيستيم. هنوز ذهن و احساس ما ايرانيان نسبت به مسأله توسعه تكنولوژيك گيج و گنگ و اراده و عزم ملى ما در اتخاذ يك تصميم تاريخى براى نزديك شدن به قدرت تكنولوژيك فلج است و روشنفكران سياست زده و متفكران منقطع از وضعيت تاريخى ما در شكل گيرى اين شرايط بى تقصير نيستند. گناه را تنها نمى توان صرفاً متوجه سياستمداران و اصحاب قدرت سياسى دانست. اگر با هايدگر موافق باشيم كه در دوران ما تكنولوژى يك گشتل يعنى چارچوبى است كه به هر چيز نظم و انتظام مى بخشد، بايد اعتراف كنيم كه فهم فرديد و پيروانش از ماهيت تكنولوژى، بسيار سوبژه محور بوده است. هايدگرى هاى ايران و همه كسانى كه بصيرت هاى هايدگرى را در باب تكنولوژى در ايران به نحو مقلدانه اى بازگو كردند در شكل گيرى اين توهم ايرانيان كه گويى مى توانند به دليل دور ماندن از خطرات و آفات تكنولوژى و تفكر تكنولوژيك نسبت به قدرت تكنولوژى بى تفاوت باشند، سهيم هستند. فرديد و پيروانش بر اساس بصيرت هاى اساسى هايدگر صرفاً به نقد مدرنيته، تكنولوژى جديد غربى و پديده مدرنيزاسيون پرداختند. ليكن بايد توجه داشت كه نقدهاى هايدگر از تكنولوژى بيشتر بر مبناى موقعيت تاريخى جوامع غربى صورت گرفته است. جوامعى كه به توسعه و تكنولوژى دست يافته اند، حق دارند كه نگران آسيب ها و خطرات آن باشند. ليكن متفكران جامعه اى كه هنوز به توسعه و تكنولوژى دست نيافته اند، حق ندارند، صرفاً بر آسيب ها و آفات توسعه و تكنولوژى دست گذارند. بحث توسعه و تكنولوژى در جوامع غيرتوسعه يافته اى مثل ايران، از جمله همان معرفت ها و آگاهى هاى تجربى و اونتيكى است كه در جامعه ما در پرتو تفكر اونتولوژيك هايدگر در باب تكنولوژى مدرن، مغفول و ناانديشيده باقى مانده است.
نتيجه: ما به اصالت بيشترى نيازمنديم. وقتى آثار و انديشه فرديد را با آنچه بايد انجام گيرد و آنچه بايد مورد تفكر واقع شود، قياس مى كنيم كوتاهى ها و انتقادات بسيارى را مى توان به تفكر وى نسبت داد. ليكن وقتى تلاش هاى وى را در نسبت با آنچه كه ديگران انجام داده و مى دهند و در نسبت با آنچه خود او انجام داده است، مقايسه مى كنيم، ستاره شخصيت او هنوز در آسمان تاريك و غبارگرفته تفكر معاصر ما تابناك است.
توضيحات:
۱. اين مقاله، حاصل ترجمه فارسى بخشى از گزارش «هايدگر در ايران» و بازنويسى آن است كه در همايش بين المللى «هايدگر و آينده فلسفه در غرب و شرق» در تاريخ ۱۳۸۴‎/۹‎/۵ در مؤسسه پژوهشى حكمت و اديان (انجمن حكمت و فلسفه) توسط دكتر بيژن عبدالكريمى به زبان انگليسى ارائه گرديده است. متن ترجمه سپس توسط ايشان مورد بازبينى قرار گرفته است.
The Objectivity of Object ۲‎/
Object.۳
۴‎/No-longer-metaphysical Thought
۵‎/Possibility
۶‎/Theologism
۷. براى نمونه به عبارات زير توجه كنيد تا طنين ادبيات تئولوژيك و مفروضات مستتر در آن را در مرحوم فرديد خوب احساس كنيد:
«من با هايدگر تا آنجايى كه غرب را و اومانيسم را و تاريخ دوهزاروپانصد ساله متافيزيك غرب را نفى مى كند، هم سخنم ولى يك سخن با آن نيستم. چون من مسلمان و شيعه و ايرانى هستم و نمى توانم با هايدگر حكيم آلمانى مسيحى يك سخن باشم». («سه روايت از حكيم انسى»، سيد حسام فروزان؛ همشهرى، شماره ،۳۴۹۸ ۸۳‎/۶‎/۲۷)
«روم و يونان قديم مظهر اسم طاغوت بوده اند و طاغوت هم نسبت به ديانت مقدس اسلام ديو است». («اصالت تاريخ يا دفع فاسد به افسد»، سيد احمد فرديد، روزنامه شرق، شماره ،۵۷۳ ۸۴‎/۶‎/۲۰)
«حضرت ختمى مرتبت مبعوث شد و مظهر ظهور حقيقت و اسمى ديگر قرار گرفت و خصوص اين حقيقت است كه از آن در عرف حكماى انسى به عنوان «حقيقت محمدى» (ص) ياد شده است. پيداست آن اسمى كه حضرت ختمى مرتبت مظهر آن بود، اسم «الله» است. ...
مسلم اين است كه به موجب حتى كلمات قرآن، مظهريت تام و تمام اسم الله محول به ظهور امام عصر (عج) است و به عقيده ما شيعيان با غيبت امام عصر (عج) تاريخ اسلام هرچه پيشتر مى آيد، از مظهريت تام اسم الله دورتر مى افتد و اين خود مخصوصاً با غصب ولايت و ولايت محمدى و حاصل آنكه در تاريخ اسلام با غيبت امام عصر اسما ديگرى غير از اسم حقيقى الله نيز گاه بالذات و غالباً به نحو عارضى اسم الله را كمابيش در حجب خود فرو مى كشد. ... در اين ميان مخصوصاً شيعيان حقيقى اثنى عشرى هستند كه همواره منتظر ظهور امام زمان باقى مانده و انحراف از اسم حقيقى الله به سراغ و سروقت آنها نيامده است. به هر حال امام همواره حاضر است، بدون اينكه ظاهر باشد و براى كسانى كه خدمت امام رسيده اند همين امام حاضر است كه برايشان ظهور هم پيدا كرده است، بدون اينكه تاكنون اين ظهور شامل حال كل تاريخ اسلام مى توانست شده باشد. حاصل آنكه امام عصر همواره حاضر است و در عين حال غايب، معيتى دارد با همه و در عين حال تا ظهور امام عصر غايب هم هست». (منبع پيشين)
۸. به پانوشت پيشين رجوع شود.
۹‎/Preparatory Thought
«انسان امروز در تب و بحران شفاناپذير اين تب و تاب است كه درافتاده و نجات حقيقى او جز در مردن از اين حيات نكبت بارِ فاقد ذكر و فكر تاريخى آكنده از ظلم و جور و زنده شدن دوباره او با ظهور معنوى مهدى موعود (عج) نمى تواند بود». («آزادى جديد عين استبداد به رأى است»، سيد احمد فرديد، روزنامه شرق، سال دوم، شماره ،۵۷۵ ۸۴‎/۶‎/۲۲).
«حاصل آنكه آنچه در جمهورى اسلامى ايران اصالت دارد و بر ما است كه به آن همواره بيشتر توجه حاصل كنيم و همواره بيشتر همت خود را به تحكيم مبانى آن مبذول داريم همين امر اساسى و خطب عظيم مقام منيع نيابت امام زمان و ولايت فقيه است. مقام منيع نيابت و ولايتى كه باطن آن در حقيقت محمدى و ظاهر آن در واقعيت محمدى شريعت مقدس اسلامى است. و همين است معنى حقيقى اعتقاد ايمانى به ولايت احكام الله و به مهدويت انقلابى و انتظار و تفكر آماده گر ظهور مهدى موعود (عج). در مقابل قول به مهدويت غيرانقلابى و انفعالى و اين خود با ستايشگرى خلص از علوم ناسوتى نظرى و عملى معاصر غرب به عنوان علوم پايه ... كه حاصل آن جز همان زمينه سازى مبتنى بر غربزدگى مضاعف از براى ادامه ظلم و جور طاغوتى مضاعف و تن به هر ذلت و خوارى در برابر مطامع استكبارى غربيان دادن نمى تواند بود. جهان امروز نيازمند به مهدويت انقلابى است و مهدويت انقلابى كه نمونه آشكار آن را در همين جمهورى  اسلامى و عطيه و موهبت و امانت الهى نيابت امام عصر و مكانت والاى ولايت فقيه است كه باز بايد جست». (منبع پيشين)
۱۰. «بى گمان جهانى فارغ از غرب و غربزدگى در راه است. ... اينقدر مى دانيم كه اساس غربزدگى بر جهل و جور است و ذات بشر جهل و جور را برنمى تابد. ... پس لاجرم بشر كنونى خواسته و ناخواسته به  سوى همان مقصدى مى رود كه فرديد يكى از مناديان آن بود، يعنى غلبه موعود امم و بسط و نشر داد و دهش و اقامه عدل و چيرگى توحيد كه وعده انبياى اولى العزم بوده است. ... فرديد از راز رازها - امكان فرارسيدن موعود امم - پرده برداشت ... و شأن وى ]يعنى فرديد[ جز بر ديداربينان و موعودگرايان حقيقى پوشيده است». («تفكر غريب است»، يوسفعلى ميرشكاك، روزنامه همشهرى، شماره ،۳۴۹۸ ۸۳‎/۶‎/۲۷).
۱۲‎/Ontic
۱۳‎/Apologetic Language
۱۴‎/Dichotomy in Thinking
۱۵‎/Either or
۱۶‎/Declaration
۱۷. اصالت تاريخ يا دفع فاسد به افسد، سيد احمد فرديد، روزنامه شرق، ۸۴‎/۰۶‎/۲۰.
۱۸. منبع پيشين.
۱۹. منبع پيشين.
۲۰. مرحوم سيدعباس معارف (۱۳۸۱-۱۳۳۳) را، كه بسيار زود به دليل بيمارى از اين جهان رخت بربست، بايد يكى از نزديكترين شاگردان فرديد دانست. از وى چند اثر به يادگار مانده است. نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى را بايد از مهم ترين اين آثار تلقى كرد. اين كتاب، همان گونه كه در مقدمه آن ذكر شده است، «در پرتو افكار استاد سيد احمد فرديد» به تحرير درآمده است. كتاب معارف را شايد بتوان مستندترين متن براى آشنايى با انديشه هاى فرديد تلقى كرد.
۲۱. نگاهى دوباره به مبادى حكمت انسى، سيدعباس معارف، نشر رايزن، تهران، ،۱۳۸۰ ص ۱۳ و ۱۴.
۲۲. منبع پيشين، ص ۱۲.
۲۳‎/Essentialism
۲۴. «سه روايت از حكيم انسى»، سيدحسام فروزان، روزنامه همشهرى، شماره ،۳۴۹۸ ۱۳۸۳‎/۶‎/۲۷.
۲۵. «آزادى جديد عين استبداد به رأى است».
۲۶. منبع پيشين.
۲۷. منبع پيشين.
۲۸‎/Gestel