منوچهر دين پرست

تصور مى كنيد هم اكنون در حوزه هاى علميه خصوصاً حوزه علميه قم كدام گرايش فلسفى بيشتر ترويج مى شود يعنى گرايش به سوى صدرا است يا ابن سينا؟
البته در قم فعلى اساتيد فلسفه بيشتر در حال حاضر حكمت متعاليه تدريس مى كنند و فلسفه شيخ (ابن سينا) كمتر تدريس مى شود.علت اين امر هم گرايش عمومى به عرفان است. حكت ملاصدرا آميخته به عرفان است يعنى حكمت ذوقى است و افراد روحاً بيشتر متمايل به اين امر هستند.
وضعيت فلسفه غرب را در حوزه هاى ما چگونه ارزيابى مى كنيد؟ آيا به همان اندازه اى كه روزى دكتر حائرى به فلسفه غرب اهميت مى داد هم اكنون هم وضع به همان گونه است يا اينكه اكنون نيازهاى ديگرى احساس شده است؟
البته عشق وعلاقه به دانستن فلسفه غرب در حوزه بسيار زيادتر از قديم است همانطور كه به حقوق غرب هم اشتياق فراوان نشان داده مى شود. ولى باكمال تأسف دو نكته باعث نگرانى است: يكى اينكه اينگونه اشتياقها موجب شود كه به دانش اسلامى كم توجهى شود. من معتقدم آنچه از يك طلبه انتظار اوليه است آگاهى و تخصص كافى در دانش اسلامى است و اگر خداى ناكرده كسى ادعا كند كه من يك دانشمند اسلام شناسم ولى از قرآن آگاهى نداشته باشد و يا از تاريخ اسلام و فقه و اصول و فلسفه و عرفان و بالاخره ادبيات اسلامى چيزى نداند اما هرچه دلت مى خواهد از كريپكى از ويتكنشتاين و غيره براى شما بگويد اين خجالت آور است.نكته دوم اينكه اين اشتياقى كه در طلاب جوان براى فلسفه جديد پيدا شده با نبودن استاد مواجه است. در ايران امروز افرادى كه به فلسفه غرب آشنايى كامل داشته باشند چندان زياد نيستند. هرچند عده اى تاريخ فلسفه غرب را خوانده اند ولى فيلسوف غير از كسى است كه تاريخ فلسفه خوانده باشد.
اجازه بدهيد قدرى به اهميت و جايگاه فلسفه اسلامى در مدل فكرى و نظام انديشگى حائرى بپردازيم. ايشان به بحث هستى شناسى و وجود شناسى و حتى انتولوژى توحيدى قائل بودند قدرى در اين موارد صحبت كنيم؟
مرحوم دكتر حائرى يزدى به فلسفه اسلامى و ژرفاى آن سخت باور داشتند. در اين زمينه آثارى به رشته تحرير درآوردند و حتى صاحب نظرياتى هم بودند. ايشان در مقدمه كتاب علم كلى درباره فايده فلسفه مى نويسد كه انسان چه نياز ذاتى و طبيعى به فلسفه دارد تا در راه به دست آوردن آن بذل جهد و صرف وقت كند. ايشان در پاسخ به اين پرسش و سؤالات ديگر، مى كوشد تا برخلاف بعضى متفلسفين معاصر سخنان دراز كه احتمال گزاف گويى دربر داشته به ميان نياورد. بلكه در سخنى موجز مى گويد كه اگر به راستى فلسفه از حقيقت در هر مرتبه و به هر صورتى كه هست بحث مى كند و ماهيت آن درك حقيقت است پس ديگر راهى براى انكار آن متصور نيست. استاد حائرى بحث هستى شناسى را دانش برترين و برترين دانش هاى انسانى به معناى فراگير ترين دانشها به لحاظ خصوصيت مفهوم وجود مى دانست. استاد معتقد بودند كه مراتب متفاوت هستى در هرم هستى شناسانه توحيدى ايشان در عين اختلاف و كثرت و گوناگونى ها و ميناگرى هاى ظهور و تجليات از يك سو و اختلاف در شدت و ضعف و پيشى و پسى از سوى ديگر همه از يك وحدت ناگسستنى و اين همانى عينى و تحققى سرچشمه مى گيرد. تئورى هرم هستى و هستى شناسى توحيدى زير بناى تمام تئورى هاى ديگر استاد در مباحث جهان شناسى و جامعه شناسى و حقوق بشر و انسان شناسى و سياست مدن و مباحث نفس است و لذا اهميت بنيادى در ميان آثار استاد دارد. جا دارد قدرى در اين باره توضيح دهم. در نظر استاد حائرى ساخت هندسى و منطقى مفهوم را بيان مى كند. در اين سيستم، شناخت هر يك از پديده ها حتى يك پديده ناپايدار و تجربى هم در قاعده هرم هستى كه نازكترين مرتبه هستى محسوب مى شود، شناخت كل هرم هستى است. در اين بيان هندسى، همه جهان هستى در هويت و تحقق از نوع يگانگى و وحدت شخصى و حقيقى در عين برخوردارى از اختلاف مراتب و گوناگونى هاى چيستى بهره مى برد. در فلسفه اسلامى بيان «و ما امرنا الا واحده» ناظر به همين مفهوم است و با توجه به تقسيمات و تعريفات مقدماتى كه در كتاب هرم هستى مطرح شده اين تئورى هندسى طرح و بررسى شده است.
ايشان در بخشى از باورهاى خود به گونه اى رفتار مى كند كه انسان تصور مى كند كه او يك فيلسوف زبان است اما به جد مرحوم حائرى به فلسفه ذهن تعلق خاطر دارند و حتى در جايى گفته اند كه كليد فهم فلسفه زبان نيست بلكه اين فيلسوف است كه فلسفه را مى فهمد و سپس آنچه را كه فهميده با زبان فلسفه خود بازگو مى نمايد تا فلاسفه ديگر مطرح كنند.
بله تا حدودى درست است. حائرى باور داشت كه فلسفه غربى و فلسفه اسلامى آن طور كه شايع است دو قطب متضاد نيستند بلكه آنها در حقيقت مسائل و نه در متدهاى تعليمى، تفاوت آشكار و سازش ناپذيرى ندارند و بر عكس اين شهرت امكانات بسيارى موجود است كه سازش و تفاهم عميقى ميان اين دو گروه تفكر انسانى برقرار گردد و ريشه ناسازگارى هاى شرق و غرب از ميان برداشته شود. شايد گفته شود كه تفاوت آشكارى ميان اين دو گروه تفكر عقلانى در ميان نيست. شايد اين امر در نظر بسيارى قابل قبول نباشد اما با طرح بحثهاى تطبيقى و گفت و شنودهاى طرفينى معلوم مى شود كه راه خردمندان از هم جدا نيست.
مرحوم حائرى يزدى نخستين فقيهى بودند كه به ديار غرب رفتند و آشنايى كاملى به فلسفه غرب يافتند و گرايش خاصى هم به فلسفه تحليلى داشتند تصور مى كنيد آموخته هاى ايشان چقدر توانست نگاه ايشان به فلسفه سنتى و كلاسيك ما را تغييردهد و اثر گذار باشد؟
در ابتدا مى بايست تأكيد كرد كه حق ايشان بايد حفظ شود. آقاى حائرى فلسفه تحليلى را عميق خوانده بود. افرادى كه اكنون ادعاى تبحر در فلسفه غرب مى كنند بسيارى از آنها تاريخ فلسفه غرب را خوانده اند و اگر رساله و سوابق آنها را نگاه كنيد مى بينيد كه يكسرى تاريخ فلسفه غرب است. الآن خود من به عنوان طلبه فلسفه بسيارى از وقتها علاقه دارم كه مشكلات و مسائلى كه از فلسفه غرب دارم را پاسخ بشنوم اما به هر كسى كه مى گوييم پاسخ قانع كننده اى در نمى يابيم. بعد از مرگ حائرى من احساس فقدان عجيبى مى كنم. بنده از حدود سال ۱۳۶۲ كه ايشان به تهران آمدند و مستقر شدند در مباحثاتى كه با مرحوم حائرى داشتم احساس مى كردم كه يك بازخوانى نوينى در بيان فلسفه اسلامى در ايشان پديد آمده است. ايشان قبل از اينكه در مباحث غربى وارد شوند فلسفه اسلامى را اينگونه مطرح نمى كردند. مثلاً برداشتى كه ايشان در بحث وجود ذهنى داشت و استدلالهايى كه ايراد مى كردند در مقايسه با تقريرى كه خود ايشان قبلاً داشتند و يا افراد ديگر قبلاً ويا هم اكنون دارند به نظر مى رسد كه تفاوت عميقى مطرح است. ولى آنچه كه بسيار جالب بود اين است كه به هيچ وجه نگاه تحقير به دانش فلسفه اسلامى نداشتند بلكه به عظمت فيلسوفان اسلامى بيشتر اذعان مى كردند. هم در نگاه به فلاسفه اى مانند ابن سينا و فارابى و هم در مباحثى كه از اصوليين مطرح شده بود احترام خاصى قائل مى شدند.
دكتر حائرى تجربه اى به دست آوردند و فهميدند كه دانش تبليغ مثل گذشته كاربردى ندارد اين تجربه تا چه اندازه در داخل كشور مورد توجه قرار گرفت؟
تجربه ايشان را هنوز هم كسى به آن توجه نكرده است. به هر حال وقتى كه ايشان در ايران مستقر شدند بعد از بحرانهاى انقلاب بود و كسالتى نيز ايشان داشتند و كسى بر تجربه ايشان كارى نكرد و متأسفانه اين پيام ايشان به نسل معاصر نرسيد. در ضمن مجامع آكادميك ايران با يك سرى مسائلى مواجه شد كه ايشان برايش مقدور نبود كه آنچه را كه مى فهمد بيان كند. شايد در آينده كسى به اين مسائل توجه كند اگرچه برخى از دانشجويان حتى در دوره دكترى در خارج نيز رساله اى درباره حائرى و نظرياتش گذرانده اند. به هر حال شايد در آينده كارى صورت بگيرد اما متأسفانه در زمان حضور ايشان كارى صورت نگرفته است. چرا كه ايشان معتقد بودند تبليغ بدون تحقيق نه تنها مفيد نيست بلكه مضر هم هست. به جز اينكه احساسات را تحريك كند چيز ديگرى ندارد.
تصور مى كنيد بازخوانى انديشه هاى حائرى و عرضه مدل فكرى حائرى در عصر حاضر چه ثمرى دارد؟
من معتقدم كه پيام حائرى اين بود كه جامعه ما جامعه اى نقاد بايد باشد. جامعه مطيع به تمام معنا ارزشى ندارد. اين جامعه به سوى رشد و تعالى نمى رود جامعه اى كه مديرانش مردم را نقاد به بار آورند جامعه متعالى است. امير المؤمنين در نهج البلاغه مى فرمايند كه اگر جامعه به گونه اى باشد كه كسى بخواهد سخنى بگويد و زبانش بگيرد و در سخن گفتن آزاد نباشد اين جامعه رستگار نمى شود.
روحيه فكر نقدى را مرحوم حائرى از رويارويى كه با فكر غربى داشته به دست آورده يا اينكه از فلسفه اى كه در حوزه آموخته بود به دست آورد؟
من فكر مى كنم اين روحيه به تربيت آن وقت حوزه قم باز مى گردد. به خاطر دارم كه پدرم كه از فقها بود وقتى كه ما مى خواستيم درس خارج را بخوانيم به من نصيحت كرد و گفت اگر مى خواهى مجتهد خوبى بشوى به هر درسى كه مى روى از آن بسم اللهى كه استاد مى گويد سؤالى طرح كن و آن را زير سؤال ببر. بنابراين سيستم قم يك سيستم نقادى بود. به نظر من نوع نگرش حائرى محصول فرهنگ زمانه رشد جوانى ايشان در حوزه بود. وقتى كه حوزه اطاعت به بار بنشيند ديگر به آن حوزه علميه نمى توان گفت. سعدى در گلستان اين اطاعت را در حوزه نظاميه اشعرى به شيوه «تلقين و تكرار» تشبيه مى كند. مى گويد : «مرا در نظاميه ادرار بود شب وروز تلقين وتكرار بود.» به عقيده من حوزه تلقين و تكرار بدترين حوزه است. لذا تا وقتى كه مديران حوزه قم شيوه سنتى قم يعنى شيوه نقد را حفظ كنند حوزه رو به شكوفايى خواهد رفت و مسأله تلقين و تكرار مطرح نشود و در جامعه هم بايد به همين گونه باشد. مردم به گونه اى تربيت شوند كه براى خود حق چون وچرا قائل باشند.دستگاههاى تبليغاتى ورسانه هاى گروهى به جاى تحميل فكر به آنان آموزش تفكر صحيح بدهند.آفات غلط انديشيدن را متذكر شوند وعلم ميزان وسنجش صحيح از خطارا بياموزند.
فكر مى كنيد مرحوم حائرى با ديگر مكاتب مانند عرفان چه ارتباطى داشت؟
حائرى زندگى شخصى اش زندگى سلوك بود. تز دكترى او علم حضورى بود. يعنى اينكه علم حضورى براى حائرى همان چيزى است كه در سنت فلسفه اسلامى به آن شهود گفته مى شود و حتى مورد توجه فلسفه ملاصدرا نيز هست . ايشان در اين تز واقعاً علم حضورى را مورد نقادى قرار داده است. معتقد بود عرفان عملى مبتنى بر عرفان نظرى است. دكتر نصر كه اينك يكى از مهمترين نمايندگان سنت فلسفه اسلامى در غرب است درباره اين كتاب مى گويد كه اين كتاب جزو نخستين آثار متعلق به زبان انگليسى و به قلم كسى است كه علوم و معارف فلسفى را به شيوه هاى سنتى و كلاسيك آموخته. اين كتاب نماينده اى است شايسته و عظيم القدر براى سنت فلسفه اسلامى به زبان فلسفه معاصر. جا دارد خاطره اى بگويم. مرحوم حائرى يزدى مى گويند وقتى كه رساله دكترى را مى نوشتند به صفحه اى از آثار ابن عربى بر خوردند كه نمى فهمند كه ابن عربى چه گفته است و آن صفحه را كپى كرد و براى استادش امام خمينى در نجف فرستاد و در آن نامه نوشت كه خدا مى داند كه اگر زير اين آسمان احساس مى كردم كه كسى غير از شما ممكن است اين را بفهمد براى او مى فرستادم و شما براى من توضيح دهيد كه محى الدين چه مى گويد. امام در نامه نوشتند و من آن نامه را ديدم كه ذكرتنى بالعرفان و جعلك الله من العارفين. تو مرا دوباره به ياد عرفان انداختى و خداوند تو را از عارفين قرار دهد. مرحوم حائرى با عرفان محشور بودند اما به عرفان عملى توأم با نظرى و دقيق و عمقى باور داشت. او معتقد بود كسانى كه دم از عرفان مى زنند و عمق علمى عرفان را نمى دانند سخنشان به جايى نمى رسد.
براى همين بود كه نقدهايى هم به هانرى كربن وارد كردند؟
ايشان معتقد بودند كه اينها عمق نظرى عرفان اسلامى را نفهميدند و از اين رهگذر چه بسا در فهم اسلام به خطا رفته اند. اينها مى گفتند كه اصلاً حكمت متعاليه، تئوسوفى است و نه فيلاسوفى. تئوسوفى چيزى است از سنخ دانستنى هاى غير علمى و نادقيق.
اجازه بدهيد مقدارى هم درباره جايگاه و اهميت فلسفه سياسى و يا به تعبيرى حكمت حكومت در نظر حائرى بپردازيم و درباره مهمترين اثر ايشان در بحث فلسفه سياسى با عنوان «حكمت و حكومت» صحبت كنيم كه در خارج از ايران منتشر شد و اجازه انتشار در داخل نداشت.
فلسفه سياسى استاد حائرى يزدى و تحليل جامع نظرى ايشان در سياست در كتاب حكمت و حكومت مندرج و تز معروف ايشان مبنى بر اشتقاق حكومت از حكمت و نه حكم در اين كتاب تحليل شده است. البته آنچه كه به اين كتاب نگاه ممتاز و ويژه  مى بخشد اين نيست كه مباحث مربوط به انديشه سياسى در مجموعه تفكرات امروز جامعه ايرانى جايگاه خاص و توجه برانگيز دارد بلكه بيشتر آن است كه نويسنده اين كتاب علاوه بر آن كه فيلسوفى صاحب رأى و عميقاً آشنا به نظريات حكيمان مسلمان و فيلسوفان مغرب زمين است فقيهى مجتهد و داراى قدرت استنباط نيز مى باشد. فى الواقع قرنها علم شريف فقه به همراه علم كلام متولى بحث سياست و حكومت بوده و اهل فقه اعم از فقيهان اهل سنت و فقيهان مذهب شيعه همگى احكام مربوط به حكومت و وظايف شهروندان دربرابر دولت و متقابلاً مسؤوليتهاى دولت دربرابر مردم و نيز مبانى مشروعيت اقتدار سياسى را در ابواب و كتب فقهى مطرح مى كرده و نظرى فقهى به اين موضوع داشته اند حال آنكه نه مباحث هستى شناسى و نه مباحث اخلاق هيچ كدام در حوزه علم فقه مطرح نشده و استقلال و تمايز هر دو از علم احكام شرعى همواره محفوظ بوده است تا جايى كه به طور سنتى علوم شرعى را به سه حوزه اعتقادات و اخلاق و احكام شرعى تقسيم مى كرده اند. به هر حال مى توان ديد كه جمع فقاهت و فلسفه در شخصيت صاحب حكمت و حكومت چه عرصه كم رقيبى را براى وى فراهم آورده است. نگاهى به پيشينه فلسفه سياسى در تمدن اسلامى و بى اعتنايى نسبت به انديشه هاى سياسى در نوشته هاى فلسفى پس از فارابى مؤيد اين امر است. مى توان اين گونه مدعى شد كه پس از فارابى مباحث سياسى و حكومتى عمدتاً در كتب كلامى و فقهى آمده تا در كتب فلسفى. من معتقدم كه اين كتاب را مى توان در حوزه فلسفه اسلامى به زبان فارسى، جمهورى نو يا تالى مدينه فاضله فارابى ارزيابى كرد.
ادامه دارد