دكتر كريم مجتهدى

علم و دين بدون اينكه ذاتاً با هم متباين باشند، خواه ناخواه به سبب تحول تاريخى هريك - كه گوئى به نحو مجزا رخ داده - نسبت بسيار پيچيده اى با هم پيدا كرده اند كه براى سهولت كار شايد بتوان آن را به نحوى از نوع عموم و خصوص من وجه دانست: در هر صورت رابطه مستقيم و زبان واحد مشترك ميان آن دو به آسانى برقرار نمى شود.هر نوع بحث و مقايسه ميان علم و دين - هرچقدر هم توأم با مماشات باشد - باز از قلمرو خاصّ هريك از آنها فراتر مى رود و ما را در ضمن با مسائلى روبرو مى كند كه با وجود قرابت با مطالب آنها، باز وجوه تفارق زيادى با آنها دارد.منظور اينكه بحث علم و دين تا حدودى هم بحث ميان فلسفه وكلام است.البته از لحاظى نيز مسلم به نظر مى رسد كه فلسفه به علم و كلام به دين نزديكتر است.در هر صورت از لحاظ تاريخى گفت و گو ميان فلسفه و كلام رايج تر از گفت و گوى مستقيم و مستقل ميان علم و دين بوده است.به سخن ديگر منظور اينكه در اين بحث  ما نه با دو مفهوم، بلكه حداقل با چهار مفهوم سروكار داريم، يعنى علم، فلسفه، كلام و دين.
از طرف ديگر نمى توان فراموش كرد كه از لحاظ رياضى، سنجش و مقايسه چهار مفهوم متمايز و ترتيب آرايش آنها - صرفنظر از نيت و قصد خاصى كه ممكن است در ميان باشد - شامل حداقل شقوق بيست و چهارگانه است و هريك از آنها را در نظر بگيريم، باز به ناچار بايد متوسل به اولويت هايى بشويم كه همين - در ادامه - دلالت بر مفروضاتى خواهد كرد كه خود نيز در سير بحث در خط مشى نهايى ما، مؤثر خواهد بود و ما را به نتايجى راهنمايى خواهد كرد كه با موضع اوليه ما - حتى اگر نتوانيم آنها را واقعاً به اثبات برسانيم - رابطه اجتناب ناپذيرى دارد.در هر صورت جهت كلى بحث در همان آغاز و ابتدا معلوم خواهد شد.زيرا اگر از همان ابتدا ما اولويت را به علم بدهيم و قبول بكنيم كه آن را به عنوان ضابطه اصلى بايد به كار ببريم، طبيعى است كه ارزش دين را در خارج از خود دين وايمان قرار داده ايم و يا برعكس اگر براى دين به اولويت اصلى و زيربنايى قايل بشويم، علم را با ضوابط غيرعلمى تعريف كرده ايم.از اين لحاظ مسلم است كه موضع علمى، نسبى و موضع دينى، مطلق است و اين خود بر مشكلات بحث مى افزايد، ولى به هر ترتيب بعد از اين مقدمه كه دلالت بر مشكلات روش شناسى و معرفت شناسى بحث دارد، ما در اينجا در دو قسمت يعنى از لحاظ تاريخى و فلسفى در اين زمينه مطالبى را مى آوريم.
- از لحاظ تاريخى بايد يادآور شد كه فقط در عصر معاصر نيست كه راجع به علم و دين بحث مى شود و شايد حتى بتوان تصور كرد كه بحث هاى مشابه -  هرچند در چارچوب تقابل ميان اسطوره ها Mythos)) و عقل (logos)- كم و بيش هميشه بوده است.در يونان باستان يكى از نخستين كسانى كه سعى كرده حدّ وحصر نوعى دانش معقولى را در مورد خداوند تعيين كند، ارسطو بوده است.او (thىologie) علم الهى را نوعى «فلسفه اولى» ۱ ناميده است.براى ارسطو اين قسمت از فلسفه، عاليترين علم نظرى به حساب مى آمده كه از علل و مبادى ضرورى - ازلى و لايتغير - صحبت مى كند.شايد بتوان آن را تا حدودى مترادف با آن چيزى دانست كه ما امروزه «هستى شناسى»۲ و يا «مابعدالطبيعه»۳ مى ناميم.ارسطو در طبقه بندى حكمت، آن را بعد از رياضيات (تعليميات) و طبيعيات قرار داده و بدون اينكه با بقيه خلط كرده باشد، گويى شأن و منزلت بيشترى براى آن قايل شده است.ولى گويى در دوره هاى بعد در سنت هاى افلاطونى و افلوطينان متأخر، در نزد متفكرانى كه ملزم به وحى به بيان ابراهيمى نبوده اند - از جمله در نزد ابرقلس ،۴ اين رشته معنى و مفهوم جديدى پيدا كرده است.ابرقلس با توصيف عناصر علم الهى،۵ اين نوع بحث ها را توأم با اعتقادات و مناسك خاصى مى كند كه بعداً در سنت هاى مسيحى و خاصّه اسلامى در طيف وسيعى از دانش هاى حكمت قديم از همه نوع قرار گرفته است، يعنى عملاً الهيات و طبيعيات درهم ادغام گرديده است.ابرقلس افزون بر افكار فرفوريوس ۶ و جامبليك۷ و مطالب منطقى و فلسفى يونان، از افكار غيبگويان كلدانى ۸ و سنت هاى باطنى و هرمسى مصرى و حتى از اشعار و اوراد اقوام ديگر باستانى استفاده هاى زيادى كرده است.لازم به يادآورى است كه اين ادبيات خاصّ در تمام دوره قرون وسطى، چه بسا مرز مشتركى را ميان فلسفه هاى اسلامى ومسيحى فراهم  آورده است كه براساس «تئولوژيا»، «اثولوجيا» نوعى تصورى را به وجود آورده كه گويى اعتقادات دينى را مى توان به نحوى با عقل انسان در يك سلسله مراتب خاص عجين نمود.برهمين اساس شايد بتوان ديونيسيوس مجعول۹را نوعى فيلسوف مسيحى نوافلاطونى دانست كه نمونه جالب توجه تر آن را بعد از نهضت كارولنژين، در قرن نهم ميلادى در افكار يك فيلسوف عارف مسلك ديگرى يعنى ژان اسكات اريژن۱۰ به نحو احسن مى توان يافت.
در هر صورت در دوره اهل مدرسه «اسكولاستيك» وحتى بعداً تا دوره تجديد حيات فرهنگى غرب، شايد بتوان گفت كه كلاً عقربه ذهنى متفكران ميان دو قطب «وحى» و«عقل» در نوسان بوده است و موضع هر متكلم و يا متفكرى را برحسب درجه نزديكى و يا دورى افكار او به يكى از دو قطب قابل بررسى مى دانسته اند.حتى بعداً در اوايل قرن سيزدهم و با تأسيس دانشگاهها باز همين را مى توان فصل مميز هريك از استادان و مدرسان معروف آن عصر به حساب آورد و خط مشى دو فرقه دومنيكين و فرانسيسكن ها را نيز برهمين اساس تعيين و مشخص كرد.
از اين لحاظ كارى كه توماس اكوينى، حوالى سالهاى ۱۲۵۹ تا ۱۲۶۳ ميلادى موقع اقامت خود در ايتاليا انجام داده، در خور تأمل است.او سعى كرده اصول اعتقادى مسيحى را با سنت مشايى محض ارسطويى كه طبق آن جهان، قديم و نفس، صورت جسم آلى و اخلاق، صرفاً اعتدال طبيعى بوده، مطابق سازد و بدون اينكه يكى را بر ديگرى مؤول كند، امكان نوعى هماهنگى ميان سنت مسيحى و موضع مشايى به وجود آورد.توماس اكوينى، افزون براينكه در تفكيك مفهوم وجود از ماهيت، از ابن سينا و سنت هاى اسلامى استفاده كرده، ولى در براهين اثبات وجود خداوند كاملاً اصل محرك نامتحرك و عليت را طبق سنت ارسطو در نظر داشته است.
منظور اينكه در آن عصر، بحث درباره وحى و عقل به صورتى بوده كه مى توان آن را نوعى معادل بحث علم و دين در نزد ما به حساب آورد كه البته مسلماً اكنون محتوى و صورت ديگرى يافته است.
با انتخاب نمونه ديگر تاريخى در مورد علم و دين در عصر جديد مى توان نشان داد كه در اين عصر، عقربه ذهنى فيلسوفان برخلاف مدرسان قرون وسطى ديگر الزاماً در ميان وحى و عقل در نوسان نبوده، بلكه به نحو ساده تر مثل اينست كه الزاماً در يك طرف علم جديد و در طرف ديگر كلام سنتى قرار گرفته است.فرانسيس بيكن البته بيشتر تجربى مسلك است و اعتقاد دارد كه عقل بايد در مقابل طبيعت و پديدارهاى آن سر تعظيم فرود آورد تا از نفس طبيعت، نحوه كاربرد واستخدام آن را بياموزد.در اين نظام موفقيت عملى و قدرت طلبى هدف اصلى است كه در نزد دكارت فرانسوى نيز - با اينكه روش  او كاملاً متفاوت است - به خوبى ديده مى شود.«فكر مى كنم» (كوژيتو) دكارت فقط ما را به نحو مستقيم و بى واسطه از جوهر نفسانى آگاه نمى كند، بلكه با اتكا به كلام مسيحى و صفت رحمت خداوندى، شناخت يقينى و عقلى جهان را براساس روش «هندسى - مكانيكى» براى ما تضمين مى نمايد.مابعدالطبيعه در اين نظام نوعى ماقبل الطبيعه و صرفاً شناخت اوليه لازم، يعنى ريشه درخت د انش است كه به علوم كاربردى فنى - مكانيك، «پزشكى» و اخلاق  - به عنوان نتايج و ثمره آن درخت، مى رسد.در اين نظام به نحوى يقين دينى در برپايى علوم، سهم و اثر زيربنايى و بنيادى دارد و شايد حتى بتوان تصور كرد كه دكارت يقين جزمى كلام مسيحى را به علوم جديد و خاصّه به روش «هندسى - مكانيكى» آن منتقل كرده است.
در نظام فلسفه نقادى كانت، اصول فيزيك نيوتن از طريق مقولات فاهمه، حاكم برشناخت انسان مى شود كه البته به ناچار بايد از طريق مكان و زمان به داده هاى حسّى بازگردد و به همين دليل از لحاظ نظرى هر نوع امكان شناخت مابعدالطبيعى را از دست مى دهد و يادر هر صورت در اين مورد به نتايج متعارضى مى رسد.با اين حال كانت استادانه موفق مى شود - نه براساس علم نيوتنى معتبر ولى محدود - بلكه از طريق دستورهاى اخلاقى كلى و ضرورى يعنى غير مشروط و صرفاً تنجيرى و ماتقدّم، اعتقادات انسان را در مسائل دينى به نحو خاص معتبر سازد.كار او از لحاظى درست در جهت مخالف كار دكارت است.دكارت با نزديك سازى علم جديد به كلام سنتى، آن دو را معتبر دانسته است، كانت با جداسازى علم از اعتقاد دينى، براى آن دو - در جايگاه خاص هريك - قايل به اعتبار شده است.
البته در عصر ما علوم متحول شده و حتى نظام فكرى نيوتن دگرگون گرديده است و خواه ناخواه در مسائل مربوط به رابطه علم و دين ماديگر با مطالب نوع ديگرى روبرو هستيم كه همايش حاضر نيز از مصاديق مسلم، نياز به همين بحث ها در اين زمينه است.
- تجربه هاى تاريخى كه اجمالاً در اينجا به آنها اشاره كرديم، از لحاظى به ما نشان مى دهد كه بهر ترتيب در كل اين بحث ها هر تصورى از مفاهيم چهارگانه يعنى علم و فلسفه و كلام و دين، داشته باشيم و هر نوع آرايش و اولويت براى آنها بپسنديم و هر نوع گفت و گو و مقايسه اى ميان آنها برقرار سازيم، باز استقلال هيچ يك از آنها را واقعاً نمى توانيم - و نبايد - انكار نماييم.نه علم مى تواند ضابطه تشخيص صحت دين باشد ونه دين مى تواند پژوهش علمى را تحت سلطه خود در بياورد.علم زدگى - آن هم از نوع سطحى آن كه متأسفانه در كشورهاى در حال توسعه رايج شده - نه فقط به فرهنگ اصيل دينى، بلكه حتى به پيشرفت علمى و صنعتى نيز صدمه وارد مى آورد.شايد بتوان تصور كرد كه در اين معضل كار عمده و اصلى باز تا حدودى از آن فلاسفه و متكلمان باشد، آن هم نه اينكه الزاماً در جهت انطباق علم و دين به تأمل بپردازند، بلكه بيشتر در جهت هماهنگى و سلامت آن كوشش نمايند.نه جامعه علمى بدون ريشه هاى اصيل دينى معتبر خواهد بود ونه تعصب بى وجه اعتقادى كه مانع از شناخت دقيق علمى و فلسفى مى شود و امتى را محروم از دستاوردها و امكانات جديد بشرى مى نمايد، مقبول مى تواند باشد.گاه شايد بهتر است به جاى اينكه مسأله را به نحو عرضى مطرح كنيم، آن را به نحو طولى و در نوعى سلسله مراتب شناختى - اندكى به روش افلاطونى - در نظر بگيريم و امكانات ارتقايى ذهن را از ابتدا نفى و كنار نگذاريم.البته از اين لحاظ هم - همانطورى كه شواهد تاريخى زيادى در دست است - احتمالاً با اين خطر روبرو هستيم كه ذهن چه بسا -  بدون دقت و سنجش كافى - به موضع گيريهاى عجولانه بپردازد كه معمولاً تحت يكى از «...ايسم» هاى متداول پيش ساخته قرار دارد و از اين رهگذر بدون اينكه راه حلّى - حتى به نحو نسبى - حاصل آيد، بر شدت اختلافات ا فزوده مى شود.در هر صورت در اين زمينه ها آنچه مهمتر از توافق هاى احتمالى سطحى است، حفظ امكانات گفت و گو و هم صحبتى است كه اگر از آن نتيجه آنى و زودرس حاصل نمى آيد، در عوض حدّاقل تضمينى براى مقابله با سطحى انديشى وتعهد در ابعاد اصلى بحث ها باقى مى ماند.
پى نوشت:
۱ . Philosophie premiوre
۲ . Ontologie
۳ . Metaphysique
۴ . Proclus(۴۱۲-۴۸۵))
۵ . Elements de thىologie
۶ . Porphyros(۲۳۳-۳۰۴)
۷ . Jamblique(۲۵۰-۳۳۰)
۸ . Oracles chaldaiques
۹ . Pseudo-Dىnys
۱۰ . Jaon scat Erigوne(۸۱۰-۸۷۰-۷

مژگان صبرى

مطالعاتى كه تاكنون در زمينه ترجمه انجام شده است، به مسائلى حول محور تعريف ترجمه، مشكلات معادل يابى واژگان، درنظر گرفتن سبك و يا انتقال پيام اثر و مباحثى از اين دست پرداخته است. گرچه اين مطالعات به نوبه خود و با توجه به موارد بكارگيرى آنها ارزشمند است اما عمدتاً به فرايندهاى روان_ زبان شناختى و ذهنى كه موجب درك و فهم معنى، تشخيص انسجام معنايى و شناخت پيام اثر در ذهن مترجم مى شود، كمتر توجه شده است. انديشمندان و نظريه پردازانى كه از ديدگاه هاى مختلف به فرايند ترجمه پرداخته اند، غالباً به جنبه هاى بيرونى و ساختارى ترجمه توجه داشته اند و خود اثر ترجمه شده را مورد بررسى قرار داده اند، از اين رو مطالبى مانند انتخاب معادل هاى مناسب براى كلمات، ساختارهاى زبانى، دستيابى به معنى، تحليل معنايى كلمات، طبقه بندى نحوى ـ معنايى، بررسى عوامل متنى، انتقال پيام و ... مورد بررسى قرار گرفته و به آنچه كه در حين ترجمه در ذهن مترجم اتفاق مى افتد و وى را به فهم و درك اثر رهنمون مى سازد كمتر پرداخته شده است.
انديشه عدم قطعيت معنى يكى از مسائلى است كه همواره با ترجمه همراه بوده است. مترجم قبل از هر چيز به بررسى معانى در متن مى پردازد و مى كوشد كه متن و روش هاى ممكن تفسير متن را تحليل كند. در تحليل ياد شده بررسى دنياى متن، تكثر واقعيتها و چندگانگى معنايى، مترجم را به دامنه تحليل گفتمان مى كشاند و در اين راستا وى به جست وجو و بررسى ارتباط منطقى و انسجام معنايى در متن و تعبير و تفسير آن مى پردازد. تعبير و تفسير، درك و فهم، معنى، علاوه بر قلمرو ساختارهاى گفتمانى، به قلمرو ذهن نيز تعلق دارند. برقرارى انسجام بين جمله ها، تفسير موضوع يك متن و رسيدن به درك و فهم مستلزم آن است كه كاربران زبان گنجينه اى گسترده و مشترك از باورهاى اجتماعى و فرهنگى را دارا باشند. روان ـ  زبان شناختى از جمله دانشهايى است كه بر ابعاد ذهنى كاربرد زبان، مانند فرايندها و بازنمودهاى ذهنى گوناگون كه معمولاً در حافظه كاربران زبان جاى دارند تأكيد دارد. بازنمودهاى ذهنى كه در نتيجه خواندن يك متن حاصل مى گردند صرفاً رونوشتهاى ساده اى از متن يا معناى آن نيستند، بلكه حاصل فرايندهاى ساخت يا معنايى هستند كه ممكن است عناصرى از متن، عناصرى از آنچه كاربران زبان درباره زمينه مى دانند و عناصرى از باورهايى كه آنان پيش از شروع ارتباط دارند را به كار گيرند.
با بررسى عملكرد ذهن مى توان گفت كه ترجمه حاصل فرايندهاى روان  ـ زبان شناختى است كه يك اثر را از زبانى به زبانى ديگر مى برد. در اين فرايند فعاليت هاى ذهنى اتفاق افتاده در ذهن مترجم، موجب مى شود وى به فهمى خاص از موضوع اثر برسد و آن را در ذهن بسازد و در زبان شكل دهد. مى توان ترجمه را شكلى از ارتباط زبانى دانست كه تابع فرايندهاى ذهنى ـ زبانى است و براساس آن متنى در يك زبان به متنى معادل آن به زبانى ديگر، دوباره خلق مى شود.
بنابراين ترجمه فعاليتى ذهنى است كه در پيوندگاه «تفكر» و «زبان» و «واقعيت» قرار گرفته است. بررسى اين فرايند ذهنى، روشن مى كند كه ترجمه متضمن مهارت در چارچوب حوزه وسيع و گسترده اى است و برخورد مترجم با متن بايد برخوردى تفسيرگرانه باشد.
مترجم در واقع بايد مهارت زبانى را با دانش جامع و كاملى از واقعيت ها كه شامل دنياى متن است درآميزد و دانش فرا زبانى خود را به منظور فهم و درك و تدوين مجدد پيام در كنترل متن درآورد.
از اين رو انسجام عاملى است كه فهم هاى متعدد از يك متن را محدود مى سازد. از اين ديدگاه، لازم است به دنبال الگويى باشيم كه بتواند تبيين جامعى از تمامى ابعاد ساختارى و معنايى و كاربردى متن را ارائه دهد.
توجه به ترجمه از اين رويكرد، ما را تا حدى به جنبه هاى پيچيده اين فرايند رهنمون مى سازد و مى تواند در رسيدن به يك نظريه جامع در ترجمه برساند. يك نظريه ترجمه بايد آنچنان جامع باشد كه بتواند هم فرايند ترجمه را و هم حاصل ترجمه را شرح دهد. در حال حاضر نظريه هاى ترجمه اگرچه متحول شده اند، اما غالباً به سطح روساختى و عوامل بيرون از ذهن گرايش دارند. شناخت عملكرد ذهن در فرايند ترجمه مى تواند به روش هاى مدون و كارآمدترى در آموزش ترجمه و تربيت مترجمان منجر شود.
از سوى ديگر، يافته هاى علمى پيرامون فرايند تعبير و تفسير مى تواند در هر رشته علمى به كار گرفته شود، زيرا هميشه بشر درگير تفسير پيچيدگى هاى معنايى است. تفسير شايد اصلى ترين فعل تفكر انسان است. به نظر «پالمر»، فهم و تفسير جهات بنيادى هستى انسان هستند و فهم، اساس هر تفسير است و تفسير يعنى صراحت بخشيدن به فهم، بنابراين بررسى فرايند تفسير مى تواند در حوزه هاى هنر و زيبايى شناسى، مطالعات تاريخى و تحقيقات مربوط به زبان و زبان شناسى و هر مبحثى كه در آن نياز به فعال كردن ذهن و نياز به فهم باشد، به كار رود.
منابع:
نگاهى تازه به معنى شناسى، فرانك پالمر، ترجمه كوروش صفوى، تهران، نشر مركز۱۳۷۴، .
زبان و ذهن نوام چامسكى ، ترجمه كوروش صفوى، تهران، انتشارات هرمس۱۳۷۶، .
تحليل كلام روشى براى ترجمه: نظريه و كاربرد. ژان دليل، ترجمه اسماعيل فقيه، تهران، انتشارات رهنما، ۱۳۸۱ .