افسون هستى ما...
مهدى انشايى
بررسى نظر مرحوم علامه طباطبايى (ره) درباره وحدت تشكيكى و شخصى
نزاع بين حكما و عرفا از قديمى ترين مباحثات بين دانشمندان در جوامع شرقى و خصوصاً اسلامى است. در هر دوره اى اين نزاع به شكل خاصى مطرح گشته اما در اكثر آنها نهايتاً بر مسأله «وحدت وجود» متمركز مى شده است. با ظهور ملاصدرا و ارائه نظريه «وحدت تشكيكى»، كليت دستگاه فلسفه اسلامى به نظريه عرفا نزديك تر شد. اما نزاع مزبور خاتمه نيافت. بلكه مباحثه بين حكما و عرفا به شكل دقيق ترى مطرح شد. اين بار كانون مناظره در مسأله « وحدت تشكيكى يا شخصى» قرار گرفت. عارفان به عقب نشينى حكيمان و پذيرش وحدت اما به صورت تشكيكى از سوى آن ها رضايت نمى دادند و بر موضع خود يعنى «وحدت شخصى وجود» پاى مى فشردند.
|
|
|
در اين ميان عارفانى وجود داشته و دارند كه در اين مقوله ضمن استناد به درك شهودى خود، بياناتى استدلالى يا شبهه استدلالى نيز براى مدعاى خود آورده اند. اين مطلب موجب شده است كه تنور گفت و گو ميان حكيمان و عارفان گرم تر شود. و مناظرات و مكاتباتى بين آنها رخ دهد كه معدودى از آنها در حافظه تاريخ فلسفه و عرفان نظرى ما، مانده است. شايد بهترين نمونه اين گفت و گوها، مكاتباتى است كه بين عارف جليل القدر آيت الله سيد احمد كربلايى تهرانى۱ و حكيم عالى مقام آيت الله شيخ محمد حسين اصفهانى۲ رخ داده است.
بيان چند و چون شكل گيرى اين مكاتبات از حوصله اين مقاله خارج است۳. خلاصه مطلب اين كه بين اين دو بزرگوار بر سر تفسير بيتى از عطار مكاتباتى صورت مى پذيرد و چهارده نامه رد و بدل مى شود. نزاع از مسأله عينيت صفات با ذات و عدم آن آغاز مى شود و به بسيارى ديگر از مباحث اختلافى بين حكيم و عارف كشيده مى شود. اما در اين ميان، نقطه اصلى نزاع «مسأله وحدت وجود و شخصى يا تشكيكى بودن آن» است.
مرحوم علامه طباطبايى۴ كه از شاگردان مستقيم حكيم شيخ محمد حسين اصفهانى بوده اند و به طور غير مستقيم و با يك واسطه شاگرد عارف بزرگ سيد احمد كربلائى محسوب مى شدند،۵ به لحاظ اهميت زيادى كه براى اين مكاتبات قائل بوده اند، آن ها را براى بعضى شاگردان خاص خود تدريس نموده اند و در اين ميان توضيحات و محاكماتى بر شش نامه از اين چهارده نامه نوشته اند ( سه نامه از سيد و سه نامه از شيخ) متأسفانه حال و عمر علامه مجال ادامه اين توضيحات و محاكمات را از ايشان گرفت. مجموع نامه ها و تذييلات و محاكمات علامه توسط مرحوم سيد محمد حسين حسينى تهرانى با عنوان توحيد علمى و عينى گردآورى و تصحيح و توسط انتشارات علامه طباطبايى چاپ شده است. قبل از آن اصل نامه ها توسط مرحوم استاد سيد جلال الدين آشتيانى طبع شده بود.
سيره استدلالى ناب و مستحكم علامه طباطبايى در مباحث فلسفى، هر آشنايى را به كنجكاوى وا مى دارد. تا از محاكمه و داورى ايشان كسب اطلاع كند و بفهمد كه علامه حق را به جانب كدام طرف مى داند و استدلال ايشان در اين مورد چگونه است. مرحوم علامه در طى تذييلى كه بر مكتوب اول شيخ مى نويسند به طور نسبتاً مبسوط مبناى شيخ و نظام تشكيكى وى را شرح مى دهند. مطالب اين قسمت بسيار شبيه آن چيزى است كه در نهاية الحكمه مرقوم فرموده اند۶ و چندان براى محققان و انديشمندان ناآشنا نيست. اما در مكتوب خود بر نامه اول سيد ضمن اتصال دادن بحث به مطالب مربوط به نظام تشكيكى شيخ، به توضيحى استدلالى درباره مبناى سيد (وحدت شخصى وجود) مى پردازند كه در هيچ يك از مكتوبات به جاى مانده از علامه سابقه ندارد و براى بسيارى از اهل فلسفه مغتنم و مفيد است. مقصود اصلى اين نوشتار توضيح استدلالى است كه علامه ضمن بيان آن حكم به حقانيت سيد و نظام عرفا مى دهند. پس از آنكه نشان مى دهند نظام تشكيكى صدرائى دچار تناقض و پارادوكس است.
اما پيش از آن تذكر نكاتى لازم است:
۱- علامه طباطبايى - تا آنجا كه راقم سطور تفحص كرده است - تنها در يك مكتوب ديگر به نفع وحدت شخصى وجود استدلال كرده اند و آن «رساله الولايه است»،۷ سبك استدلالى علامه در آنجا متفاوت است. و مجالى ديگر مى طلبد كه آن استدلال نيز توضيح داده شود.
۲- سيره مرحوم علامه، طبقه بندى معارف و عرضه هر كدام به دسته خاصى از افراد است. كلاس هاى عرفان و تفسير حافظ ايشان برقرار بوده در حالى كه بسيارى از شاگردان فلسفه ايشان هم باور ندارند در كلاس هايى ايشان عرفان مى گفته اند يا اهل سلوك و ذكر بوده اند۸.
بر همين مبنا ممكن است بعضى خرده بگيرند كه چرا نظريات عرفانى علامه اين گونه وسيع و عمومى مطرح مى شود؟
در پاسخ بايد گفت: علت امتناع علامه از آشكار ساختن مباحث نظرى عرفان غير از علت امتناع ايشان و امثال ايشان از اظهار حالات و مطالب عرفان عملى است.
عرفان عملى سطح بالائى از معرفت را تشكيل مى دهد كه برخورد با آن ظرفيت و استعداد خاص خود را مى طلبد كه عمدتاً در افراد كم يافت مى شود و لذا در همه دوران ها همه اهل سلوك و عرفان، مطالب عملى خود را با احتياط بيان كرده اند.
اما عرفان نظرى و مباحث مربوط به آن خصوصاً در طريقه امثال علامه جزو علوم استدلالى است و حاصل فكر و تأمل بسيارى از انديشمندان است و مسأله ظرفيت و استعداد در مورد آن نسبت به عرفان عملى كم تر مطرح است.
فضاى بسته دوران علامه كه شكايت امثال علامه و حضرت امام خمينى از آن دوران را در آثار به جا مانده ايشان مثل مهر تابان ( يادنامه علامه به كوشش سيد محمد حسين تهرانى)،۹ و منشور روحانيت ( پيام امام به حوزه هاى علميه و روحانيون)،۱۰ مى توان يافت، موجب شده بود تا اين بزرگان در اظهار مطالب استدلالى احتياط و طبقه بندى شديد را پيش گيرند.
به بركت انقلاب و تحول در فضاى علمى حوزه هاى علميه و دانشگاه ها عرصه براى بررسى اين گونه مباحث فراهم آمده است و هزاران محصل فلسفه و عرفان نظرى در حوزه ها و دانشگاه هاى سراسر كشور مشغول هستند.
۳- در استدلال علامه نظام تشكيكى صدرايى به نقد كشيده مى شود. نقد علامه در واقع بيانگر اشكال اساسى دستگاه حكمى صدرا است. بايد توجه داشت ملاصدرا علاوه بر مباحث فلسفى و ارائه نظام تشكيكى، در قسمت هايى از اسفار صريحاً به مبناى عرفا معتقد مى شود،۱۱ لذا نقد مذكور، نقد كل انديشه صدرا نيست بلكه نقد نظام تشكيكى صدرا است. البته اين نقد با اين بيان استدلالى و به اين سبك كه تناقض موجود در نظام تشكيكى را نشان مى دهد آن هم از طرف يكى از شارحان صاحب مسلك ملاصدرا كم سابقه و شايد بى سابقه و بديع است.
۴- با وجود آنچه كه درباره فضاى باز امروز گفتيم، اما به هر حال هر مطلبى مخاطب خاص خود را دارد. مخاطب اين مقاله پژوهشگرانى هستند كه نظام اصالت وجود و تشكيك وجود ملاصدرا را دريافته باشند. و محوريت اصالت وجود و تشكيك وجود را در كل نظام فلسفى صدرا در نظر داشته باشند. اين نكته در مقام بحث به عنوان پيش فرض آشنا براى خواننده در نظر گرفته مى شود و توضيح استدلالى چندانى براى آن ارائه نخواهد شد۱۲.
با اين مقدمات به توضيح بيان علامه مى پردازيم، نكات زياد ديگرى در بحث وجود دارد كه بعضى از آنها را در ميانه مطلب يا انتهاى آن بيان خواهيم كرد و بقيه را به هوشمندى خواننده پژوهشگر وا مى گذاريم. نخست تصويرى از مبناى تشكيكى صدرا به شرح علامه ارائه مى كنيم. دقت در اين ميان در فهم ايراد علامه بسيار لازم است.
بيان حكما در مسأله تشكيك وجود :
خلاصه مبناى حكما به اين شرح است: در نظام تشكيكى صدرائى به دليل مقدماتى كه در جاى خود بيان شده است وجود داراى سلسله مراتبى است كه هر مرتبه به نداشتن كمالات خاص مرتبه هاى بالاتر محدود است تا بالاترين مرتبه كه آن محدود به هيچ حدى نيست چون همه كمالات را دارد. اما همين نداشتن حد، حد اين مرتبه است. (خواننده محترم در صورت وضوح مى تواند توضيحات بعدى را مطالعه نكند و مطالبى را كه ذيل عنوان «پارادوكس تشكيك» آمده پيگيرى كند. )
توضيح بيشتر : چنانكه مى دانيم حكما وجود را در خارج اصيل مى دانند و ماهيات را اعتبارى محض مى شناسند. اما اين موجب نمى شود كه آنها به يك باره كثرت را كه لازمه ماهيت انگارى جهان است باطل بدانند بلكه وجود اصيل را يك حقيقت مشكك داراى مراتب مى دانند و مستند اين تشكيك و اختلاف را قوت و ضعف، اولويت و ثانويت و تقدم و تأخر در خود حقيقت وجودى مى دانند هر چه هست وجود است و غير از وجود عدم است اما همين وجود شدت و ضعف دارد تقدم و تأخر دارد و لذا مراتبى در آن مفروض است. لازمه اين مطلب آن است كه هر مرتبه اى مشتمل بر مرتبه پايين تر از خود باشد. يعنى هر چه كمال (وجود) در مرتبه پايين است در مرتبه بالا هم هست به اضافه مقدارى ديگر از خود وجود و اين اضافه از خود ذات وجود است و لذا اصالت وجود مخدوش نمى شود. در عين حال كثرت نيز توجيه مى گردد. همه وجود هستند ولى اختلاف نيز وجود دارد اما منشأ اين اختلاف نيز خود وجود است
( ما به الاختلاف يرجع الى ما به الاشتراك). نكته مهمى كه از توضيح فوق استفاده مى شود معناى « حدِ وجود» است؛ وجود پايين تر: آن مقدار زياده مرتبه بالاتر را ندارد. اين كه مى گويند « مرتبه پايين تر مخلوط با عدم است» به عقيده علامه به همين معنى است يعنى مرتبه پايين عبارتست از وجودى كه فاقد كمال خاص مرتبه بالاتر است.
علامه ادامه مى دهند كه منظور از «حد وجود» همين حيثيت عدمى از مراتب است پس حد مرتبه پايين از سنخ عدم است. عقل در مرتبه پايين هم وجود مى بيند و هم عدم، چون وجود مى بيند پس مرتبه پايين وجود دارد و چون عدمِ كمالِ مرتبه بالاتر را مى بيند، آن را محدود به حد مى داند.
از اين جا معلوم مى شود كه مرتبه بالاتر نسبت به مرتبه پايين «حد» ندارد در عين حالى كه نسبت به مرتبه فوق خود «حد» دارد.
مرتبه بالا نسبت به مرتبه پايين صرف وجود و محض واقعيت است.
(مطلب فوق بسيار دقيق است توضيح اين كه آيا مَثل مرتبه بالا نسبت به مرتبه پايين مَثل يك قطره پر رنگ مركب نسبت به قطره ديگر و كم رنگ مركب است يا اين كه مثل مرتبه بالا به مرتبه پايين مثل قطره پر رنگ مركب به خود همين قطره ولى با صرف نظر عقلى از درجاتى از پر رنگى آن؟).
ملاحظه مى كنيد كه مرتبه پايين نسبت به مرتبه بالا موجوديتى ندارد و فارق آنها تنها يك حيثيت عدمى است. مرتبه بالا نيز نسبت به مرتبه پايين حد ندارد و تمام حيثيت وجودى او را شامل مى شود.
سؤال اين است كه پس مرتبه بالا نسبت به مرتبه پايين چه خصوصيتى دارد؟ چه امرى در مرتبه بالا هست كه در مرتبه پايين نيست؟ چه حدى براى مرتبه بالا مى توان در قبال مرتبه پايين فرض كرد؟
پاسخ علامه اين است كه تنها حدى كه براى مرتبه بالا در قبال مرتبه پايين مى توان در نظر گرفت اين است: « مرتبه پايين نيست»، يعنى فقدان كمال يا عدمى كه در پايين ملحوظ است را ندارد و اين سلبِ سلب است كه يعنى اثبات؛ به بيان ديگر حد مرتبه بالا نسبت به مرتبه پايين عبارتست از « نداشتن حد».
با اين توضيحات به سراغ بالاترين مرتبه مى رويم:
هر مرتبه اى نسبت به مرتبه پايين تر از خود بى حد است اما نسبت به مراتب بالاتر از خود محدود است به حدى كه همان نداشتن كمالات مرتبه بالاست.
اما مرتبه بالاترين چطور؟ بالاترين مرتبه ( واجب الوجود)، مرتبه اى بالاتر از خود ندارد كه به خاطر نداشتن كمالات آن محدود باشد. پس مرتبه بالاترين هيچ حدى ندارد اما اين به معنى تفاوت نداشتن آن با مراتب پايين تر نيست چرا كه همين بى حد بودن خود حدى است. پس بالاترين مرتبه حدى ندارد جز اين كه حدى ندارد.
پارادوكس تشكيك وجود:
آنچه آمد توضيحات علامه بود درباره مبناى حكما و از جمله شيخ محمد حسين اصفهانى در تشكيك وجود كه در تذييل ايشان بر مكتوب اول شيخ آمده است. ۱۳
ايشان در تذييل بر مكتوب اول سير بيان مى كنند كه دقت در همان بيان حكما درباره تشكيك معلوم مى كند كه اين بيان دچار تناقض است و به هيچ وجه نمى تواند توجيه گر كثرت در عالم وجود باشد. ۱۴
به عبارت ديگر حكما با پذيرش اصالت وجود، ماهيات را اعتبارى دانسته اند اما سعى كردند بين اصالت وجود و كثرت آشتى برقرار كنند به اين ترتيب كه قائل شدند وجود مشكك است و در آن اختلاف نيز هست اما مرجع اختلاف نيز شدت و ضعف وجود است و. . . توضيح آن آمد.
علامه براى ما توضيح مى دهد كه اصالت وجود حق است. اما نظام مراتبى، وهمى بيش نيست و مقوله « حد وجود» كه مبناى كثرت وجود مى باشد دچار ابهام و تناقض است و نهايتاً فرض كثرت، خود را باطل مى كند پس وجود واحد شخصى است و هيچ گونه كثرت ولو تشكيكى در آن راه ندارد. توجه كنيد: ( بيان علامه دچار نوعى اغلاق است، ساده و روان آن چنين است:)
واقعيت امر از دو حال خارج نيست يا حد وجودى مراتب پايين تر دخلى در واقعيت دارد و از واقعيت بهره مند است يا از واقعيات بهره مند نيست.
اگر از واقعيت بهره مند است، پس در مرتبه عالى ترين كه حدش « بى حدى» است، بى حد بودن نوعى فقدان كمال است پس عالى ترين مرتبه نيز مرتبه اى در عداد ساير مراتب محسوب مى شود و تنها در مرتبه تحقق مقدم بر آنهاست اما صرف وجود و واجب الوجود نيست.
اگر حد در مراتب پايين تر واقعيت ندارد و صرف انتزاع فعل است پس مراتب وجود نيز واقعيت ندارد پس كثرت واقعيت ندارد و اساساً استدلالى به نفع كثرت وجود واقع نشده است.
تكليف فرض دوم كه روشن است. مقصود حكما اين بود كه وجود واقعاً شدت و ضعف دارد پس حدود به امرى واقعى بر مى گشتند.
پس مقصود آنها فرض اول است. اما فرض اول نيز معلوم مى كند واجب الوجود و صرف وجود، اعلى المراتب حكما (كه حدش «بى حدى» بود) نيست. بلكه «صرف وجود» مقيد به هيچ حدى نيست حتى حد « بى حدى ».
اعلى المراتب حكما بعد از اين مرتبه قرار دارد و خود عين واقعيت نيست. چرا كه محدود به حدى است و لذا ممكن الوجود است.
علامه ادامه مى دهند كه شاهد ديگر اين مطلب آن است كه اصل حقيقت را به دو قسم : صِرف و محدود تقسيم مى كنيم. پس معلوم مى شود اصل حقيقت لابشرط از صرافت و محدوديت است.۱۵
حال كه اعلى المراتب حكما متأخر از صرف واقعيت است معلوم مى شود كه كل دستگاه تشكيكى حكما يك مرتبه متأخر از واقعيت است.
پس اصل حقيقت واحد شخصى است و اين جلوه و ظهور اوست كه مشكك و ذو مراتب است. ( مبناى عرفا). چنانكه ديديم مشكل اصلى نظام تشكيكى در مفهوم «حد» و متناقض بودن آن با حقيقت وجود است.
تذكرات:
۱- علامه معتقدند چون مقام حقيقت از هر اطلاق و تقييد مُبرّا است قابل درك و شناخت نيست. زيرا نظام ادراكى ما در ساحت علم حصولى مبتنى بر مطلق و مقيد كردن است و لذا عقل به درك آن مقام منيع قائل نمى شود. از اين جا سر كلامى ديگر از كلمات عارفان روشن مى شود كه:
عنقا شكار كس نشود دام باز گير
كانجا هميشه به باد است دام را
۲- علامه معتقدند نظريه عرفا (وحدت شخصى وجود) نظريه تشكيك را ذاتاً ابطال نمى كند بلكه آن را در فضاى وجود باطل مى داند ولى تشكيك در ظهورات وجود را صحيح مى داند.
به عبارت ديگر نظريه عرفا موضوعى واقعى براى نظريه حكما باقى نمى گذارد. به اصطلاح اهل اصول فقه نظريه عرفا وارد بر نظريه حكما است.
و به عبارت سوم نظريه حكما دقيق است اما نظريه عرفا ادقّ است.
۳- وحدت شخصى وجود در ظاهر با بداهت ناسازگار به نظر مى رسد و از اين جهت آماج حملات مختلف صاحب نظران است. وظيفه اين مقاله بررسى اين اشكالات و تلاش براى حل آنها نيست. اين مقام مجالى ديگر مى طلبد.
۴- وحدت شخصى وجود در فهم معارف مهمى مثل « بَداء» و « امر بين الامرين»، « قضا و قدر» و. . . بسيار مؤثر است. كه شايد در مجال ديگرى توضيح داده شد.
۵- به عقيده راقم اين سطور بيان صريح تر و روشن ترى بر نظريه عرفا وجود دارد و آن تأمل در خود « اصالت وجود» است. اين مطلب نيز در مجالى ديگر بايد بررسى شود.
۶- بيان علامه نظام حكمت اسلامى به معناى « مقابل عرفان اسلامى» را ناتوان از كشف حقيقت مى داند اما مطلق استدلال را از مطلق درك حقيقت - ولو در اين حد كه بفهمد حقيقت واحد شخصى است - ناتوان نمى داند چه اين كه خود علامه در اثبات اين مطلب استدلال آوردند.
به عبارت ديگر اصول عرفان نظرى مقابل فلسفه مصطلح است اما زير مجموعه فلسفه به معناى « نظام استدلالى » مى باشد.
۱- تولد: نامعلوم، وفات ۱۳۳۲ قمرى
۲- تولد: محرم ،۱۲۹۶ وفات : ذو الحجه ۱۳۶۱ قمرى
۳- براى اطلاعات بيشتر ر. ك : حسينى تهرانى، محمد حسين، توحيد علمى و عينى، تأليف ۱۴۰۸ قمرى، صفحه ۱۱ تا ۴۹ ( مقدمه) انتشارات علامه طباطبايى، چاپ سوم ۱۴۱۹
۴- تولد: ،۱۳۲۱ وفات : ۱۴۰۲ قمرى
۵- علامه شاگرد مرحوم آيت الله سيد على قاضى طباطبايى بوده اند و ايشان شاگرد مرحوم سيد احمد كربلايى(رضوان الله عليهم اجمعين) ر. ك: آدرس پاورقى ۳
۶- نهايه الحكمه چاپ جامعه مدرسين، صفحه ۷ تا ۱۱
۷- طباطبايى، سيد محمد حسين، رساله الولايه، چاپ كتابه سراى اشراق ۱۳۸۲
۸- ر. ك : ميراث ماندگار، مجموعه مصاحبه هاى كيهان فرهنگى در سالهاى ۶۳ تا ،۶۵ مصاحبه با آيت الله جوادى آملى
۹- انتشارات علامه طباطبايى ۱۳۶۳
۱۰- مؤسسه تنظيم و نظر آثار امام خمينى ۱۳۶۸
۱۱- به عنوان نمونه ر. ك: اسفار، چاپ بيروت، ج ،۶ فصل اول، ص ۲۳ تا ص ۲۶
۱۲- براى آشنايى با استدلال هاى لازم، ر. ك : آدرس پاورقى ۹
۱۳- پاورقى ۳ ص۱۶۵ تا ص۱۶۸
۱۴- پاورقى ،۳ ص ۱۶۹ تا ۱۷۴
۱۵- خود اين مطلب مبناى استدلالى ديگر به نفع نظريه عرفا است اما در اين جا در حد شاهد از آن استفاده شده است. آ سس
