محمد حسنى

طبيعت در انديشه غربى
طبيعت چيست و چه نسبتى با انسان جديد دارد؟ مى توانيم از سر مسامحه، اين پرسش را ناديده بگيريم و يا پاسخهايى برگرفته از فضاى رايج دانشگاهها را ارائه كنيم، ولى نبايد خود را به تغافل بزنيم. بى شك، بدون پاسخ اساسى به اين پرسش كليدى، فلسفه غرب و علم جديد و بسيارى از وجوه فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى و حتى سياسى دنياى غرب را نخواهيم فهميد و اگر انديشمندان و اهل قلم از پاسخ به اين پرسش شانه خالى مى كنند، به سبب كليدى و بنيادين بودن اين پرسش است كه بسيارى از جنبه هاى زندگى انسان جديد را دربرمى گيرد بنابراين تشكيك در باره آن امر خطيرى است. بحرانى كه امروز دنياى غرب را فراگرفته و به سبب گسترش تمدن تكنولوژيك، به همه عالم سرايت كرده، ناشى از رويارويى انسان جديد با طبيعت است كه اين رويارويى برخاسته از تلقى جديد بشر كنونى از خود و طبيعت است.
اين تلقى، انسان را نه بخشى از طبيعت و منحل در نظم كائناتى آن، بلكه مجزا و در تقابل با طبيعت و در جدال با آن قلمداد مى كند. بايد بدانيم منظور بشر غربى از انسان، چيزى جز جسمانيت و غرايز حيوانى نيست. بشر غربى، روح و مراتب عالى وجود را انكار مى كند و اومانيسم (انسان محورى) چيزى جز اصالت همين انسان منكر عالم معنى و سكولار شده نيست. با توجه به اين دانسته ها درمى يابيم كه اين انفكاك و بيرون كشيده شدن بشر از متن طبيعت و در رويارويى برتر از طبيعت قرار گرفتن او به چه منظور است.
[انسان متجدد] به جاى اين كه به تقدس زدايى تدريجى از طبيعت كه در مغرب زمين صورت گرفته توجه كند، بويژه خردگرايى (راسيوناليسم) و انسانگرايى (اومانيسم) رنسانس كه انقلاب علمى را به وجود آورد و خلق كرد كه به قول فرانسيس بيكن (يكى از برجسته ترين حاميان آن) نقش آن اين بود كه برطبيعت سلطه قهريه پيدا كند و بر آن حاكم شود و آن را مجبور سازد تا نه به خاطر شكوه و مجد الهى، بلكه براى فراهم آوردن زمينه قدرت و ثروت مادى بشر، اسرار درونى خويش را برملا كند، به سفر پيدايش ديگر قسمتهاى كتاب مقدس روى مى كند.» (سيدحسين نصر، انسان و طبيعت (بحران معنوى دنياى متجدد)، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۹ مقدمه).
امروزه انسان با بحران بى سابقه اى روبرو است كه دستاورد خود او به شمار مى رود و زندگى را به صورت جدى تهديد مى كند. بشر اگرچه ديرزمانى است بى معنى و بى هدف بودن زندگى خويش را دريافته است، ولى چنان با زندگى روزمره مدرن خوگرفته و يا به عبارت بهتر به آن معتاد شده است كه از تجديد نظر كلى در آن هراس دارد و از پاسخ به پرسش هاى اساسى و فكر كردن در اين زمينه طفره مى رود. بنابراين، نه رسانه ها براى منافع اربابان خويش به طرح مسأله بحران حيات بشر مى پردازند و نه خود بشر غربى مى خواهد كه در اين باره بينديشد و او اتفاقاً رسانه را براى غفلت مى خواهد تا به قول فرويد در تمدنى كه نهاد بشر ناآرام است، نارسى سيسم او (يعنى وجوه غفلت از خود و گمگشتگى در دنياى انتزاعى و خيالى) در دنياى خيالى رسانه ها و رؤياى تخديرگر فيلمها به آرامش برسد كه البته خود مى داند كه نمى رسد و آرامشى در كار نيست.
اين آرامش و نظم ظاهرى اجتماعى مبتنى بر غفلت است، اين همان نظم مرداب گونه نهيليستى است كه آلدوكس هاكسلى «دنياى مشهور نو» را بر اساس آن مى نويسد و نشان مى دهد چگونه معرفت و آگاهى حقيقى و عنوان نسبت به وجود انسان او را از دايره اين نظم و آرامش خارج مى كند.
امروزه بشر با يارى مكتبهاى ساخته دست خود، صورتى مطلق يافته و محور همه چيز قرار گرفته است. به گونه اى كه حقوق او از حقوق خداوند و عالمى كه او خلق كرده، پيشى گرفته است. انسان متجدد، ديگر خود را مكلف نمى بيند. او آمده است تا فقط حق خود را از خدا و طبيعتى كه خلق كرده بستاند. يكى از معتقدان به اين نظريه مى نويسد: «در جهان جديد، سخن گفتن از حقوق بشر دلپسند و مطلوب مى افتد؛ چرا كه ما در دورانى زندگى مى كنيم كه انسانها بيش از آنكه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند. مقوله حقوق بشر در دوران ما، بسيار محترم و برجسته شده است... انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مى توان انسان مكلف ناميد و در مقابل، انسان جديد را انسان محق».
به هم خوردن توازن حق و تكليف، نشان از به هم خوردن يا به تعبير دينى، كافرانه شدن رابطه انسان با خداوند است كه يكى از دستاوردهاى آن از ميان رفتن توازن انسان و طبيعت است. اينگونه است كه فسادى عالمگير به وجود آمده است كه نه تنها زندگى معنوى، كه ساختار زندگى مادى را با خطر نابودى روبرو ساخته است.
بحران جمعيت، آلودگى خفه كننده هوا، بحران مسائل راديواكتيو، وابسته بودن زندگى انسان به چند دكمه كه با فشار دادن آنها زندگى انسان نابود مى شود، نابودى جنگلها، آلودگى كشنده درياها و برهم خوردن فاجعه آميز تعادل اكوسيستمهاى طبيعى، بيماريهاى روزافزون روانى، افزايش خطرناك آنتروپى يا به عبارتى درجه حرارت زمين، سوراخ شدن لايه اوزون و بيماريهاى روزافزون، بخش كوچكى از آن اتفاقى است كه براى بشر افتاده است و اگر كسانى مى گويند پيشرفت علم، مشكلات را حل مى كند، بايد بدانند كه اين توهم قرن نوزدهمى (و اوايل قرن بيستمى) است كه تاريخ مصرف آن گذشته است. آن چنان كه در دهه ۳۰ وقتى از يك بازيگر زن سينما پرسيدند، اگر پير شوى چه مى كنى، پاسخ داد: تا من پير شوم، علم، مشكل پيرى را حل خواهد كرد!
نگاه علمى، خود، عامل اصلى چنين بحرانهايى به شمار مى رود. «در مجادله زيست محيطى جارى، هيچ چيز خطرناكتر از نگاه صرفاً علمى به انسان و طبيعت نيست. نگاهى كه ارتباط بشر را با ريشه هاى معنوى وى قطع مى كند و وجود يك طبيعت تقدس زدايى شده را مسلّم مى گيرد. اتخاذ چنين منظرى واقعيت جهان معنوى را تخريب مى كند.» ( انسان و طبيعت، مقدمه) شناخت اين واقعيت معنوى، همان كيهانشناسى مبتنى بر وحى است كه ضامن پايدارى زندگى و تعادل اركان خلقت به شمار مى رود.
ادامه دارد

تلفن گروه انديشه ۸۸۷۶۱۲۵۷

حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد مهدى ميرباقرى

اگر دين حقيقتى قدسى است، آيا صامت در يك گوشه نشسته تا ميان دين و عقل تقسيم كار كنيم يا اين كه بايد رهبرى همه شئون حيات به دست انبيا بيفتد؟
بحث فوق همان بحث دين حداقلى و حداكثرى است. ما معتقديم دين اسلام، حداكثرى است و علم مى تواند دينى و غيردينى داشته باشد. گمان ما اين است كه تمامى علوم پايه و محض- از رياضيات تا فيزيك نظرى و فلسفه حيات تا چه رسد به علوم كاربردى- به اسلامى و غير اسلامى تقسيم مى شوند. البته معناى اسلامى بودن آن نيست كه در متون دينى «معادله» يافت مى شود! معنى دين حداكثر هم اين نيست كه شما بايد بگرديد تا معادله سرعت يا ساير معادلات را از روايات و آيات پيدا كنيد! بلكه معنايش اين است كه «فلسفه روش» و سپس «روش ها» در هماهنگى با دين توليد شود. ما چنانچه حوزه هايى تعريف كنيم كه  از نظر روش، از نظر موضوع و از نظر مقصد كاملاً جدا هستند، اگر با هم گفت وگو هم بكنند، گفت وگو در مورد مسائل از هم گسسته خواهد بود و نتيجه اش اين خواهد بود كه فرد دانشگاهى، علوم حوزوى و يا فرد حوزوى، علوم دانشگاهى را بخواند! اين همان است كه در قرون وسطى اتفاق افتاد و كليسا به دانشگاه روى آورد، بسيارى از كشيش هايى كه در آن مرحله مى بينيد، كسانى هستند كه از متخصصين به شمار مى روند.
آنچه گفته شد مشكل هماهنگى علم و دين را حل نمى كند. اين كه دو مجموعه، بدون محور هماهنگى، در يك انسان جمع شوند، چيزى حل نمى شود. پس بايد پرسيد آيا خرد جاى همه امور را معين مى كند و خود، متغير اصلى است يا اين كه وحى را برمسند مى نشانيم تا رهبرى حيات از جمله عرفان، فلسفه، هنر و علم را بر دوش بگيرد؟
به باور ما اگر دين نتواند اين مجموعه گسترده را رهبرى كند، جامعه را نيز نمى تواند رهبرى كند. اين كه ما بگوييم دين مكتب دارد و نظام كار علم است، نتيجه اش اين خواهد بود كه نظام مكتب خاصى را هم به دنبال خودش بياورد. يعنى معادله پولى «كينز» لوازم خودش را تحميل مى كند و با مبنا قرار دادن ربا، جايى براى دين باقى نمى گذارد.
لازم است مجموعه جامعه تلاش كنند تا به علومى كه بر مبناى دين است برسند. بخشى از اين تلاش، كار دانشگاه ها و آكادمى ها و بخشى هم وظيفه حوزه است. در اين ميان، هيچ كدام نبايد دين را در انحصار خود بگيرند؛ چرا كه دين آمده است تا همه را هدايت كند. بخشى از دين، فهم منابع است كه تخصص خاص خود را طلب مى كند و بخشى، جارى كردن آن ها در معادله و عينيت است كه به تخصص و فن ديگرى نياز دارد. در اين صورت در عين اين كه همه علوم محترم اند هيچ كدام عرصه را بر ديگرى تنگ نمى كند، مشروط به اين كه يك مبنا داشته باشند و اين مبنا آنها را هماهنگ كند چرا كه اگر دو مبنا وجود داشته باشد، هر كدام، عرصه رابر ديگرى تنگ خواهد كرد.
به گمان ما، مطلق گرايى حسى كه حاصل عصيان عليه مذهب- البته مذهب تحميلى دوران گذشته- در رنسانس است، به يك علم سكولار تبديل شده كه اين علم حتماً عرصه را در امر اداره بر دين تنگ مى كند و ما ناچار مى شويم در فهم علمى تحول ايجاد كنيم، كما اين كه بايد به ايجاد تكامل در فهم دينى بپردازيم؛ يعنى بايد پذيرفت آنچه را كه ما در دست داريم، برابر با دين نيست، بلكه ما معرفت دينى داريم و معرفت دينى، خطاپذير است؛ منتهى بايد آن را بر پايه تعبد به وحى و قاعده مندى سامان ببخشيم؛ يعنى تعبد را تبديل به قاعده كنيم و از خرد مؤمن بگذرانيم و آن گاه لازم است كه اين معرفت را به تفاهم اجتماعى برسانيم. به بيان ديگر، معرفت دينى بايد از خرد جامعه ايمانى بگذرد تا حجيت فراهم آيد. اين روش، مبناى استنباط است كه البته تكامل پذير است و آزمون و خطا دارد. با اين تحليل، نمى توان گفت فهم دين، در انحصار طبقه يا گروهى خاص است، چرا كه بحث ما درباره دو شخصيت حقوقى- و نه دو شخصيت حقيقى است.
از سوى ديگر، بايد متوجه بود كه تكامل سازمان دانشگاه به اضافه روش تحقيقات، مى تواند منشأ تحقيقات شود. اگر همه به يك روش كه مبتنى بر يك فلسفه و يك مبنا باشد، پيش بروند، امكان توسعه معرفت بر محور هماهنگى وجود دارد اما چنانچه فلسفه و روش حوزه و دانشگاه به يك مبنا باز نگردد و مبناى واحد براى هماهنگى نداشته باشد، روش هاى متباين، به نتايج و علم هاى متباين خواهند رسيد و راهكارهايشان در عمل با هم درگير خواهند شد. بنابراين، هم تكامل سازمان و هم تكامل برنامه لازم است. بر همين مبناست كه ما محتاج تعقل در فلسفه روش و روش هستيم.
*  رئيس فرهنگستان علوم اسلامى قم