عبدالله صلواتى

چهارشنبه، چهارم بهمن ماه
در صفحه انديشه ، گزارشى از جلسه نقد و بررسى كتاب «نگرشى بر تاريخ فلسفه اسلامى» با عنوان كارآمدى و ناكارآمدى فلسفه اسلامى منتشر شد. اين كتاب درواقع ترجمه گزيده اى از مجموعه مقالات دانشنامه راتلج است كه با حضور محمود زارعى بلشتى (مترجم كتاب دكتر سيدحسين موسويان و
دكتر محمد بقايى (ماكان) مورد نقد و بررسى قرار گرفت. در حاشيه اين جلسه، مسائلى در باب فلسفه اسلامى مطرح شد كه مناقشه برانگيز بود.
نوشته حاضر تأملى نقادانه بر مباحث طرح شده در آن مقاله است.
گروه انديشه

برخى هويت فلسفه اسلامى را همان فلسفه يونانى دانسته و عده اى آن را در حد كلام تنزل داده اند. هرچند فلسفه اسلامى از انديشه هاى فلسفه يونانى بهره گسترده اى برده و از تعاليم دينى سود جسته است، اما با اين وجود اين فلسفه به عنوان پارادايم فلسفى مستقل با مبانى، رويكرد و زبان و گفتمان كاملاً متفاوتى مطرح است و فقط وجود برخى اصطلاحات مشترك اما با بار معنايى متفاوت، الزامى براى پيوستن و يا اندراج آن در برخى پارادايم هاى فكرى به همراه نمى آورد. همچنين صرف نظر از طرح برخى مسائل جديد در فلسفه اسلامى، مسائل مشترك ميان آن و فلسفه هاى ديگر نيز نمى تواند دليلى براى عدم استقلال در هويت فلسفه اسلامى باشد، زيرا مسائل مشترك با ورود در شبكه جديدى از مسائل، داراى مبانى و لوازم نوينى شده، در شبكه زبانى جديد به لحاظ كيفى دستخوش دگرگونى شده و هويت تازه اى مى يابد.
براى نمونه، قاعده بسيط الحقيقة در انديشه افلوطين جايگاه و مبانى مشخصى ندارد و «احد» به عنوان بسيط الحقيقة وجود نيست بلكه فراتر از وجود است و با وجود اين قاعده حتى علم احد به خود در فلسفه افلوطين قابل طرح نيست. اما اين قاعده در حكمت متعاليه با تبيين فلسفى از آن و اطلاق آن بر خدا به عنوان وجود مطلق، لوازمى همچون توحيد، عينيت صفات با ذات و علم ذاتى تفصيلى قبل الايجاد را به دنبال دارد. افزون بر آن، قاعده ياد شده در شبكه اى از مسائل و زبان جديد صدرايى از جمله اصالت وجود ( انتقال از موجود و ماهيت به وجود )، تشكيك وجود، علم تفصيلى قبل الايجاد و بعد الايجاد، حيثيت تقييديه و تعليليه، معقولات ثانيه فلسفى، معقولات ماهوى و. .. صورت تازه اى به خود مى گيرد.
برخى تعبير « فلسفه اسلامى » را عبارتى متناقض، ارزيابى كرده اند، به اين معنا كه فلسفه بر مدار برهان و چون و چراست اما در دين به طور عام و اسلام به طور خاص تعبد محور است و اساساً بايد بدون چون و چرا آن را پذيرفت. به نظر مى رسد اين عده در مرحله نخست، دين را از ابعاد تعقلى و تعبدى به بعد تعبدى صرف تحويل و تنزل داده اند، غافل از آن كه دين ساحت هاى متفاوتى دارد كه در برخى از آن ها ما مكلف به پژوهش و تحقيق هستيم و تنها اين تكليف به پژوهش است كه بايد نسبت به آن چون و چرا نكرد . در مرحله دوم، مسائل مشترك هستى شناسانه از نظر آنها مغفول مانده است؛ مسائلى همچون خدا، معاد، فرشته شناسى و معرفت نفس. .. . به ديگر سخن، اگر مرادشان اين باشد كه اسلام فلسفه نيست در صحت آن ترديدى نيست؛ اما اگر ادعايشان اين است كه اسلام هيچ گونه مطلب هستى شناسانه اى را ارائه نكرده است قابل قبول نخواهد بود. از سوى ديگر فيلسوف مسلمان مى خواهد به اين نكته پى برد كه آيا برخى گزاره هاى هستى شناسانه دينى كه او بدان معتقد است، با عقل هم قابل تصديق است ؟
بنابراين، مسائل هستى شناسانه اى كه در تعاليم دينى مطرح مى شوند با همان هويت دينى وارد فلسفه نمى شوند. به عبارتى، مسائل هستى شناسانه اى كه صدق آنها از طريق عقل درك مى شود، مسائل فلسفى اند. بر اين مبنا ، در فلسفه اسلامى، وحى جانشين استدلال و عقل فلسفى يا مبادى فلسفه نمى شود. به ديگر سخن، فلسفه اسلامى در مقام داورى از وحى كمك نمى گيرد بلكه در مقام گردآورى همان طور كه از آموزه هاى فيلسوفان در پارادايم هاى فلسفى ديگر، و تعاليم عرفا در پارادايم هاى عرفانى استفاده مى شود ، تعاليم دينى هم مورد استفاده قرار مى گيرد . گفتنى است ژيلسون در «روح فلسفه در قرون وسطى » بر اين عقيده است كه عقايد كسانى مانند دكارت، مالبرانش و لايب نيتس هرگاه خالى از تأثير مسيح مى ماند صورتى را كه به خود گرفته است نمى داشت. بنابراين، مى توان با احتمال قريب به يقين بر آن بود كه چون دين مسيح اين همه تأثير در فلسفه اروپايى بخشيده پس فلسفه مسيحى به معناى خاص خود وجود دارد. همچنين وى در موضعى ديگر وحى را در فلسفه و شناسايى به عنوان امر ضرورى معرفى مى كند، آنجا كه مى گويد : نكته اصلى اين است كه كسى نمى تواند حق را از باطل در عقايد فلاسفه تمييز دهد مگر آن كه پيش از آن حقيقت را شناخته باشد و هيچ كس از پيش نمى تواند حقيقت را بشناسد مگر اين كه خدا آن را از طريق وحى به وى بياموزد، يعنى آن را از راه ايمان بپذيرد.
در مرحله سوم، هستى شناسى فلسفى را منحصر در برهان و استدلال كرده اند؛ در حالى كه در فلسفه افزون بر عقل استدلالى از عقل تحليلى، عقل توصيفى، عقل انتزاعى، عقل انسجام بخش و عقل شهودى استفاده مى شود.
در مرحله چهارم، در اين نگرش از فلسفه اسلامى در مقام واقع، صرف نظر شده است؛ در حالى كه فلسفه اسلامى با نظر به مقام واقع - نه به لحاظ مقام تعريف - از گونه هايى از تأثير پذيرى از دين اسلام از جمله جهت دهى، تعميق برخى مسائل، شيوه استدلال و طرح مسائل جديد بى بهره نبوده است. همچنين در نظام فلسفه اسلامى به ويژه حكمت متعاليه، بر پايه تنوع در روش و پرهيز از حصرگرايى روشى، آراى هستى شناسانه مشايى، اشراقى، عرفانى و دينى مورد استفاده قرار گرفته اند.
گفتنى است از ديگر ساحت هاى ناشناخته فلسفه اسلامى، هويت سلوكى و روحى آن و عدم انحصار آن در مفاهيم ذهنى و عبارات است. به عبارتى در سنت فلسفه اسلامى ، فيلسوف حقيقى پس از سلوك فكرى در مباحث نظرى، دغدغه جدى با عنوان دغدغه سلوكى و شهودى دارد تا پس از راهيابى به مرحله علم اليقين، به ساحت عين اليقين بلكه حق اليقين قدم نهاده، با برد اليقين به آرامش وجودى دست يابد. حكيم صدرالمتألهين نيز در مقدمه «اسفار» ( ۱ ‎/ ۱۱ ) اكثر مباحث فلسفى را صرفاً براى آگاهى و احاطه به افكار صاحبان نظر براى حصول شوق به وصول دانسته است و صرف اشتغال به مباحث مفهومى و نظرى را در حصول اطمينان قلب و سكون نفس كافى نمى داند.
همچنين دلايلى همچون فلسفه اسلامى مانند فلسفه غربى بر محور تخريب كلى و نوسازى مجدد بنا نشده است و نيز در رويارويى با مسائل علمى روز همانند فيزيك جديد و طرح برخى مسائل كارآمد و مفيد، نيازمند گسترش و بازخوانى است، نمى تواند قرينه اى عليه بنياد هر نوع فلسفه اى از جمله فلسفه اسلامى باشد. افزون بر آن، مفيد بودن و سودمندى يك امر نسبى است و نيز واحد اندازه گيرى سودمندى در فلسفه اسلامى نمى تواند از پارادايم هاى فلسفى ديگر گرفته شود، بلكه بايد برآمده از درون فلسفه اسلامى و متناسب با آن باشد. اگر مراد از سودمندى كاركرد آن در بخش ماديات باشد، طبيعتاً فلسفه اسلامى چنين دغدغه اى را ندارد. همچنين عدم تخريب يك فلسفه وبه تبع آن عدم پيدايش فلسفه جديد، دليلى بر توقف فلسفه قلمداد نمى شود، چنان كه در سنت فلسفه اسلامى، گرچه بنياد آن از بين نرفته اما در درون همان سنت فلسفى رشد كمى و كيفى صورت پذيرفته است.
اما در پايان، اين كه گفته شود: «مظلوميت فلسفه اسلامى به دليل آن است كه استادان اين رشته از آن ارتزاق مى كنند، بدون آنكه به آن چيزى بدهند» نه نقد سخن بلكه نقد سخنگوست.