گروه انديشه:

بى شك از ميان پايگاه هاى هويت بخش ، وثيق و ناب ترين شكل هويت مبتنى بر پايگاه دين و مذهب است. اما برخى تحليل گران سعى بر آن دارند كه هويت دينى را هويتى كاذب و تصنعى معرفى كنند. كارل راجرز، از پيشگامان روانشناسى انسانگرا، از مدافعان اين بحث است كه مؤلف در بخش نخست مقاله خود به طرح ديدگاه هاى او پرداخت و در بخش دوم ـ كه اكنون پيش رو داريد ـ به نقد مبانى ديدگاه او مى پردازد.

ملاحظات و نقدى بر نظريه كارل راجرز
۱) نظريه راجرز، مبتنى بر پيش فرضى باطل است. اين مطلب كه «براى امتثال هر يك از بايد و نبايدهاى دينى بايد پا بر حصه اى از طبيعت خود گذاشت و بر خلاف آن عمل كرد» مبتنى بر اين پيش فرض است كه همه گزاره هاى (بايد و نبايدهاى) دينى ضرورتاً مخالف با طبيعت انسانى هستند. اين در حالى است كه در نگاهى ظاهرى و اولى، برخى از بايد و نبايدهاى دينى - و در نگاهى متأملانه و دقيق، همه بايد و نبايدهاى دينى - سازگار با طبيعت انسانى هستند. به عنوان مثال؛ اين احكام كه غذاى انسان بايد تميز باشد (كلوا حلالاً طيباً)، نبايد انسان بنده غير شود (و لاتكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرّاً)، انسان بايد زيبادوست باشد (ان الله جميل و يحب الجمال)، انسان نبايد عامداً و عالماً به خودش ضرر برساند (و لاتلقوا بايدكم الى التهلكه) و... نمونه هايى از بايد و نبايدهاى اعتقادى، اخلاقى و فقهى دينى است كه بالبداهه با طبيعت اولى هر انسانى سازگار است.
۲) نظريه نويسنده مستلزم تعطيلى هرگونه نظام قانونى و نظام تعليم و تربيتى است. چه، استدلال نويسنده تعميم دارد و شامل هرگونه بايد و نبايدى - اعم از بايد و نبايد دينى و عرفى - مى شود. يعنى همچنان كه امتثال بايد و نبايدهاى دينى مستلزم پا گذاشتن بر حصه اى از خواست طبيعى انسان مى تواند تفسير شود، امتثال بايد و نبايدهاى عرفى نيز مستلزم پا گذاشتن بر حصه اى از خواست طبيعى انسان تفسير شود. انسانى كه عجله دارد و پشت چراغ قرمز توقف كرده است، خواست طبيعى وى، جواز گذر از چهارراه مى باشد كه منافى خواست نظام قانونى اداره راهنمايى و رانندگى است.
اگر بخواهيم از محظور «پا گذاشتن بر حصه اى از خواست طبيعى خود» فرار كنيم، هيچ چاره اى جز فرار از امتثال هرگونه قانونى - اعم از دينى و عرفى - نخواهيم داشت و اين يعنى آنارشيسم رفتارى!
۳) انسان سه ساحت دارد؛ ساحت طبيعت، ساحت غريزه و ساحت فطرت. ساحت طبيعت انسان، مشترك ميان انسان و نبات است، ساحت غريزه انسان، مشترك ميان انسان و حيوان است و ساحت فطرت انسان، از مميزات و مختصات خاص انسان است. آن چه از دل نظريه نويسنده بر مى آيد، حداكثر، ماندن انسان در سطح ساحت طبيعت اوست. سؤال اين است كه بر اساس چه منطق و دليلى حكم مى كنيم كه انسان بايد همواره در سطح طبيعت خود باقى بماند؟ چرا نبايد از سطح طبيعت - در يك سير تكاملى - به سوى فطرت گام برداشت، بويژه اين كه ادعاى اديان همواره اين است كه آن ها آمده اند تا فطرت انسان ها را شكوفا كنند؟ اين در حالى است كه اين چنين نيست كه كسى كه در ساحت فطرت قرار دارد، بيگانه با طبيعت خود باشد. فطرت، سطح تكاملى طبيعت است. به عبارت ديگر؛ فطرت، طبيعتِ رشد يافته و تكامل  يافته است.
اشكال اصلى اين نظريه راجرز در اين جاست كه گمان برده است - يا حداقل لازمه نظريه وى چنين است - كه اميال انسانى در سه ساحت طبيعت، غريزه و فطرت (اميال طبيعى، اميال غريزى و اميال فطرى) ضرورتاً متعارض اند و توجه به هر ميل در يكى از اين سه ساحت، مستلزم تعارض با ديگر اميال در دو ساحت ديگر است. در چنين فرضى، نويسنده ناگزير از انتخاب يكى از اين سه ساحت شده است و از بد اتفاق، روى ساحتى انگشت گذاشته است كه در نازل ترين مرتبه اين سه ساحت قرار دارد (ساحت طبيعت).
ميان اميال سه ساحت گفته شده، به ضرورت لازم نيست تعارض باشد، مى توان از هماهنگى اين اميال سخن به ميان آورد كه البته اين هماهنگى جز از طريق تربيت صورت نخواهد گرفت. هم چنان كه گذشت، وجه مميز انسان با نبات و حيوان در داشتن فطرت انسانى است و فطرت انسانى به منزله و مثابه گنجينه اى از استعداد هاست كه بايد براى شكوفايى آن ها آگاهانه تلاش كرد. شكوفايى فطرت نمى تواند صرفاً به صورت غريزى رخ دهد (آن چنان كه در حيوانات شاهد آن هستيم). اين جاست كه پاى عنصر ديگرى به نام «اراده» به ميان مى آيد، عنصرى كه مفهوم تربيت در نسبت با آن معنى مى يابد. اساساً تربيت، چيزى جز مديريت و سازماندهى اراده براى حركت به سوى غايت (كه در دستگاه مادى، مى تواند به نظم اجتماعى، تمتع و التذاذ مادى و... و در دستگاه الهى به قرب الهى تعريف شود) نيست. ليكن اين تربيت، سطوحى دارد؛ سطح عين، سطح ذهن و سطح روح. اصلى ترين پايگاه معرفتى تربيت، اخلاق است كه تمايلات انسانى را اصلاح مى كند.
مهم ترين كار ويژه اخلاق اين است كه تأثير مستقيم بر روى اميال بشر مى گذارد، بدين معنى كه اخلاق انسانى كه عوض شد، اميال او نيز عوض مى شود. از همين روست كه قائلين به دين حداقل، معتقد به اخلاق حداقلى هم هستند و بلكه قضيه بر عكس است؛ اين قائلين به اخلاق حداقلى هستند كه معتقد به دين حداقلى مى شوند؛ چرا كه اين اخلاق حداقلى است كه مستلزم رفتار و اميال دينى حداقلى شده است. اگر بپذيريم كه اخلاق بر اميال انسانى تأثير مى گذارد، بايد بپذيريم كه تكامل اخلاق، تكامل اميال را در پى خواهد داشت. بدين معنى كه اگر در يك مرحله، بايد و نبايدى دينى - مثلاً نماز خواندن و به نامحرم نگاه نكردن - متعارض با خواست طبيعى انسان مى شود و براى امتثال آن ها بايد پا بر آن خواست هاى طبيعى گذارد، با تكامل اخلاق انسانى، اين اميال طبيعى انسانى نيز متكامل مى شوند و به مرحله اى مى رسند كه اين بايد و نبايدهاى دينى نه تنها با آن ها ناسازگار و متعارض نيستند، بلكه دقيقاً هماهنگ با آن ها هستند.
۴) با نگاهى دقيق تر به رفتار كسى كه به هنگام تزاحم دو خواست - كه يكى خواست طبيعى خود او مى باشد و ديگرى خواست اجتماع، والدين، عرف، دين و... - از خواست طبيعى خود دست برمى دارد و به خواست ديگرى گردن مى نهد، درمى يابيم كه در اين انتخاب نيز وى، در حقيقت، وارد يك معامله شده است. او در هر حال، به حب ّ ذات خود انديشيده است و زيركانه محاسبه كرده است.
۵) راجرز در اين نظريه مدعى مى شود كه «يكى از مشكلاتى كه كسانى مانند هگليان چپ، نظير ماركس - و حتى برخى از متفكران الهى روزگار ما - در فهم سنتى از دين مى ديدند، همين از خود بيگانگى بود. در فهم سنتى از دين هم، آدمى بايد از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضايت موجود ديگرى را كسب كند». به نظر مى رسد آن چه موجب شده است تا راجرز چنين نسبتى را به ماركس و هگليان چپ بدهد، صرف اشتراك لفظى ميان از خود بيگانگى كارل راجرز با از خود بيگانگى ماركس باشد. اگرچه هگليان جوان و ماركس و بلكه حتى بعدها ماركسيست هاى انتقادى (مكتب فرانكفورت) - البته به تفاوت در تبيين - دين را معلول از خودبيگانگى بشر معرفى مى كردند، اما تقرير اين افراد با آن چه راجرز در بحث مورد مداقه در صدد تبيين و طرح آن است، متفاوت و اساساً بيگانه از هم است. بلكه اساساً ، بجز فوئرباخ، ديگر اعضاى هگليان چپ، بويژه ماركس و سپس پيروانش، به مقوله دين به عنوان مقوله اى زيربنايى كه نقش اساسى و اصلى در از خودبيگانه كردن انسان داشته باشد، نگاه نكرده اند. از منظر آن ها، نوعاً اقتصاد به عنوان زيربنا تلقى شده است و مفهوم از خودبيگانگى انسان - حتى آن جا كه مربوط به دين مى شود - بايد در نسبت با اقتصاد و روابط توليد تفهيم شود. به همين دليل، نوعاً تقرير از خودبيگانگى انسان در ادبيات ماركسيستى، بيش از آن كه مربوط به حوزه دين باشد، مربوط به حوزه روابط توليدى است.
۶) نظريه راجرز مشعر به اين است كه دين با طبيعت سر ناسازگارى و تعارض دارد. اين در حالى است كه اين طبيعت نيست كه دين با آن سر ناسازگارى دارد، بلكه درگيرى دين با نفس است نه طبيعت. به عبارت ديگر؛ دين و نفس، هر دو به دنبال تسخير طبيعت هستند و براى نيل به اين مقصود، از سويى تلاش مى كنند تا مناسب با طبيعت ظهور و تجلى يابند و از سويى تلاش مى كنند تا طبيعت هماهنگ شده با خود را به گونه اى پرورش دهند كه از تناسب و هماهنگى عميق ترى با خودشان برخوردار شود. اين امر به خوبى نشان مى دهد كه نه دين و نه نفس، اجازه نمى دهند تا طبيعت انسانى بدون تغيير و تحول در يك سطح ابتدايى و اولى باقى بماند. از همين رو، بايد معتقد شد كه طبيعت انسان ها - هر انسانى - سرپرستى شده و تربيت شده است و در عالم، هيچ طبيعت محض و صرفى وجود ندارد. آموزه هاى دينى، پيرامون، فيلم ها، گفته ها و نوشته ها و... همه و همه بر طبيعت انسانى تأثير مى گذارند، البته هر كدام با سهم تأثير متفاوت و خاص. اساساً اگر قرار بود، طبيعت انسانى تغيير و تحول نيابد، تعليم و تربيت لغو و بيهوده بود. فلسفه تعليم و تربيت، تأثيرگذارى هم برنفس و هم بر طبيعت انسانى است.
سؤال اين است كه پايگاه تربيت پذيرى فرد چيست؟ به عبارت ديگر؛ چرا افراد تربيت پذير مى شوند؟ هر فردى طبيعتى دارد كه از تربيت فرار مى كند و نيز پايگاهى دارد كه پذيراى تربيت است. اين پايگاه، مسلماً خود طبيعت نيست، چرا كه تربيت صورت مى گيرد كه عليه طبيعت باشد و گرنه اگر تربيت معطوف به همان طبيعت باشد، كه طلبش، تحصيل حاصل است. پس بايد پايگاهى  وجود داشته باشد كه واجد اميالى برتر از اميال طبيعت باشد و اگر چنين نباشد، اساساً تربيت صورت نمى گيرد.
۷) محظور محدوديت طبيعت انسانى توسط آموزه هاى دينى موجب شده تا راجرز تلويحاً معتقد شود - يا حداقل لازمه پذيرش نظريه وى اين باشد - كه براى مثله و يا محو شدن طبيعت انسانى نبايد به آموز ه هاى دينى عمل كرد. پيش فرض او در اين تحليل نيز اين بوده است كه «هرگونه محدوديتى بد است». اما حقيقت اين نيست.
هر محدوديتى مخالف و منافى كمال بشر نيست. بسيارى محدوديت ها كمال آورند و محدوديت هاى دينى - از جمله محدوديت هايى كه بايد و نبايد هاى دينى بر سر راه اقتضائات طبيعت انسانى ايجاد مى كند - از اين سنخ اند. محدوديتى كه بايد و نبايدهاى دينى نيز براى طبيعت بشر ايجاد مى كند، محدوديت هاى كمال آور هستند و شايسته نيست كه به گونه اى طرح بحث شود كه چون امتثال احكام دينى مستلزم مثله كردن بخشى از طبيعت بشر است، فراگيرى آن ها در زندگى بشر مستلزم بيگانه شدن انسان با طبيعت خود است. (از خودبيگانگى انسان توسط دين)
۸) در دستگاه تفكر مادى، فلسفه و غايت تربيت انسان ها، ايجاد نظم اجتماعى و در دستگاه تفكر الهى، قرب الهى است. به عبارت ديگر؛ دستگاه تفكر مادى ضرورت تربيت را اين گونه تبيين مى كند كه از آن جا كه توسعه ضرورى است، تربيت ضرورى است؛ زيرا ميان اقتضائات توسعه و اقتضائات طبيعت اوليه انسانى تعارض و تخالف است. پس بايد انسان ها را به گونه اى تربيت كرد كه بتوانند اقتضائات طبيعت خود را به نفع مصالح اجتماعى شان كنترل كنند. يعنى در حقيقت، چون اقتضائات طبيعت انسانى ظرفيت و توان ايجاد توسعه را ندارند، پس بايد آن ها را رشد داد و البته اين رشد، گذرگاهى جز اصول تربيتى متناسب با اهداف توسعه ندارد. پذيرش ضرورت رفع چالش ميان اقتضائات طبيعت انسانى و توسعه، بدين معنى است كه يك سرى منافعى وراى اقتضائات طبيعت بشر وجود دارد كه جز با تربيت قابل تحصيل نيست.
ر