ايرانى بودن چيست؟ اين پرسشى است كه شايد همراه با ظهور احساسات شديد ملى گرايانه به ذهن هر نوجوانى
خطور مى كند. درابتدا به نظر مى رسد كه پاسخ گفتن به چنين پرسشى كارى بس آسان باشد.
همه كس ظاهراً مى داند «ايرانى بودن» چيست و مى تواند معين كند چه كسى ايرانى هست و چه كسى نيست.
اما يك ذهن كنجكاو نمى تواند از پيگيرى چنين پرسشى خوددارى كند. با تأمل بيشتر، اين پرسش على رغم ظاهر اولش
به غايت دشوار مى نمايد. تأمل راجع به اين پرسش به پايان خويش نرسيده است
اما پاسخ هايى كه در هر برهه اى به مسأله داده مى شود، خود قسمتى از راه است، هر چند با پاسخ هايى اينچنينى
نبايد خود را دلخوش داشت. چه هميشه تأمل بيشتر مى تواند راهگشاى افكارى تر و تازه باشد.
پرسش را دوباره طرح مى كنيم و سعى مى نماييم به آن پاسخ گوييم. البته پيش از آن، دشوارى هاى پاسخگويى
به چنين پرسشى را نمايان خواهيم ساخت: «ايرانى بودن چيست؟»
< مرز جغرافيايى
آيا مرز جغرافيايى مى تواند معيار خوبى براى تعيين ايرانى بودن از غير آن باشد؟ در وهله اول به نظر مى رسد اين معيار خيلى خوبى است. زيرا كه مرزهاى جغرافيايى روى نقشه هاى سياسى به صورت عينى و كمتر قابل مناقشه كشيده شده اند و اين موجب مى شود تا بتوانيم پاسخى در خور براى پرسش خود بيابيم تا مورد چون و چرا واقع نشود. اما با كمى تأمل روشن مى شود كه انتخاب مرزهاى سياسى به عنوان معيارى براى ايرانى بود بسيارى چيزها را نابجا از ما خواهد گرفت و برخى چيزها را به ما تحميل خواهد كرد.
مثلاً اگر اين معيار را بپذيريم، نخستين مشكلى كه پيدا مى شود، اين است كه در طول زمان ايرانى بودن متغير خواهد شد. زيرا كه مرز سياسى ملت ها در طول تاريخ قبض و بسط مى يابد و دگرگون مى شود. كدام يك از اين مرزها، مرز واقعى ايرانى بودن است؟ آيا بايد بپذيريم كه ساكنان قفقاز تا قبل از عهدنامه ايران و روسيه در دوره قاجاريه، ايرانى بوده اند و صبح روز بعد كه از خواب برخاسته اند روسى؟ آيا افغان ها ايرانى هستند؟ آنها مدتى مديد ضميمه اى از ايران بوده اند و تنها مدت نه چندان درازى است كه استقلال يافته اند. آيا بحرينى ها هم ايرانى محسوب مى شوند؟ آيا عراقى ها ايرانى هستند؟ مرزهاى دوره هخامنشى را كه از هند تا مصر گسترش داشته است، معيار فرض كنيم يا مرزهاى اواخر دوره قاجار و پهلوى را؟ مشكل ديگر آن كه گاهى سرزمين ما مورد تصرف بيگانگان واقع شده است، آيا در آن روزگار مثلاً روزگار سلوكيان و تصرف ايران به وسيله اسكندر مقدونى مردمان اين سرزمين اهل مقدونيه شده بودند و هيچ ايرانى روى زمين وجود نداشت؟ اين قضيه در دوره تصرف ايران به وسيله اعراب مسلمان و امپراطورى مغول ها نيز تكرار شده است. وضع از اين حرف ها خيلى پيچيده تر است. آيا كسانى كه خارج از اين مرزهاى جغرافيايى زيسته اند و روزى به اين سرزمين مهاجرت كرده اند ايرانى محسوب مى شوند؟ آيا همه ما مطابق تاريخ هاى رسمى كه در همه دنيا تدريس مى شود، مهاجرانى نبوديم كه به اين سرزمين مهاجرت كرده ايم و بعد حاكمان اين سرزمين شديم؟ آيا مهاجرينى كه در تاريخ معاصر در ايران به حكومت رسيده اند و سلسله پادشاهى تشكيل داده اند ايرانى بوده اند؟ و دشوارتر آن كه اگر آنها ايرانى نبوده اند، مردم سرزمين تحت تصرف آنها از ايرانى بودن خارج شده اند. گمان مى كنم ديگر كافى باشد. مرزهاى سياسى معيار بدى براى تعيين مليت است. با قبول اين معيار ما حتى بسيارى از مفاخر خود را از ايرانى بودن خارج كرده ايم. دانشمندان و حكيمان و شعراى اهل ماوراءالنهر و بين النهرين و برخى نقاط خراسان بزرگ (در خراسان فعلى) همگى از دست مى روند.
< مرزهاى ژنتيك و فيزيولوژيك (يا به صورت عام تر مرز نژادى)
شايد به جاى مرز جغرافيايى، مرز نژادى كارساز واقع شود. در واقع هر چند كه مرزها در طول زمان تغيير مى پذيرند اما بى شك رابطه پدر و فرزندى رابطه اى پابرجاست. هر فرزندى به گونه اى كاملاً عينى صفاتى را از پدر و مادر خويش به ارث مى برد. اين صفات چه در خلق وخو و چه در رفتار و چه در بهره هوشى و حتى در ظاهر فيزيكى فرزند ظهور مى كند. آيا ما پاسخ خود را يافته ايم. مى توان براى پرسيدن پرسش هايى چند در اين باره تلاش كرد. نخستين مشكل بازمى گردد به مبدأ قضيه، يعنى به پدران و مادران نسل اول ايرانى. اولاً اين كه آنها را در چه مقطعى از تاريخ بايد جست وجو كرد؟ چقدر بايد عقب برويم تا به نسل اول ايرانى ها كه پدران و مادران همه ايرانى ها هستند، برسيم؟ آيا مى توان تا زمان آدم و حوا جلو رفت؟ در اين صورت همگان ايرانى خواهند بود. آيا آنقدر عقب برويم تا همه ايرانى هاى فعلى به خانواده اى محدود شود؟ يعنى تا جايى كه همه كسانى كه هم اكنون ايرانى محسوب مى شوند، به يك پدر و مادر برسند؟ اگر مى توانستيم ايرانى هاى فعلى را مشخص كنيم، ديگر نيازى نبود كه دست به دامان پدر و مادر واحد شويم. در اصطلاح فلسفى كلمه اين راه حل مستلزم دور است، يعنى براى تعيين ايرانى بودن بايد پدر و مادرى واحد (يا حداقل پدر و مادرهايى محدود) معيار ما باشند و براى تعيين اين «آباء» بايد ايرانى بودن هر فردى كه اكنون زندگى مى كند، معلوم باشد.
زود نا اميد نشويم. يك پيشنهاد پيشرفته به عنوان جايگزين موجود است. بياييم و به جاى پدر و مادر به خود خصوصيات فيزيولوژيك و ژنتيك فكر كنيم.
معيار را اين طور انتخاب مى كنيم كه شباهت فيزيولوژيك و ژنتيك بدون توجه به سابقه تاريخى آن (و اينكه از كجا آمده) تعيين كننده باشد. شايد اين گونه بتوان مرز را عينى تر كرد. مخصوصاً اگر به اين امر توجه كنيم كه ژن هر انسان مشخص با يك كد عددى قابل بيان است. (اگر حوصله رياضى خواندن نداريد از سر «مرز تاريخى» مطلب را ادامه بدهيد!) با تعريف رابطه اى رياضى بين اين كدها شايد بشود محدوده اى براى ايرانى بودن تعيين كرد. اجازه بدهيد تا ابتدا فرض كنيم كه موفق شده ايم و تابع(x)  I را به گونه اى تعريف كرده ايم كه وقتى كد ژنتيك هر فردى را به جاى x مى گذاريم، خروجى تابع يا صفر يا يك مى شود؛ اگر صفر بود، ايرانى نيست و اگر يك شد، او يك ايرانى اصيل است!
اما تازه رسيده ايم به نقطه اى كه در مرز جغرافيايى بوديم. يعنى تازه نقشه اى از آدم ها داريم كه با خطوطى دقيق از هم جدا شده اند و آنها را به نواحى ملى متفاوتى تقسيم كرده اند. دقيقاً مثل نقشه جغرافيايى سياسى كه در كتابفروشى ها مى فروشند و مى توان مرزهاى سياسى ايران را روى آن به آسانى تشخيص داد.
در بعضى زمينه ها البته مشكلات كمتر از مرز جغرافيايى است. مثلاً در اين نقشه مهاجرت امكانپذير نيست (زيرا كسى نمى تواند كد ژن خود را تغيير دهد)، اما برخى مشكلات پابرجاست و شايد مشكلات جديدى هم پيش رو باشد. مشكل اول همان مشكل تغيير زمانى است. اگر بخواهيم مشكل را دريابيم، بايد كمى درباره اين كه چگونه بايد مرز هاى ژنى را كشيد (و به عبارت ديگر چگونه بايد تابع (x)I را تعيين كرد) تأمل كنيم. براى توضيح مطلب فرض كنيد (براى سادگى) كدهاى ژنى آدم ها را از عدد صفرتا n عددگذارى كرده باشيم. در يك نمايش رياضى محور افقى را x  يعنى كد ژنى كه از صفر تا n عددگذارى شده در نظر بگيريد و محور عمودى را تعداد افرادى كه داراى آن كد ژنى هستند. ممكن است برخى عددها خالى باشد، يعنى هيچ كس داراى آن كد ژنى خاص نباشد، همين طور ممكن است برخى اعداد بيش از يك نفر را در خود گنجانده باشند. براى تعيين و دسته بندى و مرزكشى بايد به عدم تقارن توزيع پناه برد؛ اگر نمودار مطلقاً متقارن باشد، هيچ مرزى خودنمايى نخواهد كرد، اما اگر نامتقارن باشد، مى توان جاهايى را كه متراكم تر است، به عنوان يك دسته فرض كرد. اما حالا پرسش اساسى، خود را مى نماياند: «كدام يك از دسته ها را بايد ايرانى ناميد؟» البته اين كوچه اى بن بست نيست، مى توان فرض كرد كه اين معيار ذاتى و قطعى و اصيل است؛ در اين صورت مى توان روى دسته ها به صورت قراردادى (كاملاً قراردادى) يكى را انتخاب كرد و نام ايران را به آن داد.
اين نشان مى دهد كه انتخاب اين معيار و همه راهى كه تا اينجا آمديم، تا حد زيادى «بى خردانه» است. گويى ايرانى بودن امرى قراردادى بود و واقعيت بيرونى ندارد. هر كدام از دسته هاى ژنى نمودار فوق را مى توان ايرانى ناميد و در اين گونه تقسيم بندى ممكن است هر كدام از شما خوانندگان عزيز اين نوشته، ايرانى نباشيد (و همين طور نگارنده!) تازه دچار مسأله تغيير اين تراكم ها در طول زمان مى شويم و اين كه نمى دانيم آيا جابه جايى روى اين نمودار چقدر شديد بوده؟
مرز كشيدن اصولاً كار چندان دشوارى نيست، زيرا امرى قراردادى است. البته گمان نمى كنم معيار «ژنتيك» به اندازه «مرز جغرافيايى» بى خاصيت باشد، زيرا خود را منتسب به ذات فرد مى كند، درحالى كه مكان افراد براى آنها امرى عرضى و بيش از اندازه متغير است.
< مرز تاريخى
مرز تاريخى را بايد اول تعريف كنيم. مقصود از مرز تاريخى در اين مقاله، تعيين يك مجموعه از انسان ها است كه تاريخى مشترك دارند.
ناگفته پيداست كه اين يكى حتى مرز معينى هم ندارد. تاريخ هر آدمى با تاريخ آدم هاى ديگر پيچيده به هم است. ضمن آن كه حداقل مرز مكانى (جغرافيايى) و مرز نژادى همين حالا پيش روى ما حاضرند، اما تاريخ چيزى است كه پيش از اين واقع شده و اكنون ديگر وجود خارجى ندارد. آيا حمله اسكندر به ايران، بخشى از تاريخ ايرانيان است؟ و اگر آرى، آيا همين حمله جزئى از تاريخ يونانى ها نيست؟ و اگر هست، آيا آنها هم ايرانى اند؟ ممكن است بگوييم همه تاريخ مشترك مد نظر است و نه بخشى از تاريخ؛ در اين صورت آيا تاريخ مردمان شمال غرب ايران كنونى با تاريخ مردمان جنوب شرق تماماً مشترك است يا اشتراك جزئى دارد؟ به علاوه، براى يك فرد خاص فقط يك تاريخ داريم كه فقط و فقط گذشته شخص اوست. هيچ دو فردى نمى توانند گذشته يكسانى داشته باشند، زيرا دونفرند. با اين حساب گويا نمى توان تاريخى مشترك ميان هيچ دو فردى يافت.
حتى اگر بتوان چنين چيزى يافت، تازه همان مرز پررنگ كشيده شده است كه روى نقشه جغرافيا هم بود. آيا افغان ها كه از يك زمانى به بعد از پيكره سياسى ايران جدا شدند و تاريخ سياسى مجزايى پيدا كردند را بايد غير ايرانى دانست يا ايرانى؟ آنها چند هزار سال تاريخ مشترك با ما دارند و چند دهه اى تاريخ غير مشترك! آيا اگر تاريخ رسمى كتب درسى در دانشگاه هاى ايران و جهان را بپذيريم و قبول كنيم كه ما مهاجران سرزمين هاى شمالى بوده ايم كه به اين منطقه كوچيده ايم و در ميان راه از هم قبيله اى هاى خود كه به هند يا اروپا رفتند، جدا شده و به ايران آمده ايم، آن گاه آيا ما هندى هستيم يا هندى ها، آلمانى هستند يا آلمانى ها ايرانى!
ما با اين سه ملت بخش تاريخ مشترك بزرگى داريم و بخش تاريخ غير مشترك بزرگى هم! آيا ما سه ملتيم يا يك ملت و بعد ساكنان شمال شرقى كه به ايران كوچانده شدند و آن دسته از ساكنان ايران كه بعدها به كشورهاى ديگر رفته در تاريخ آن كشورها شريك شدند و .... با همه اينها چه بايد كرد؟
< مرز زبانى
بى فايده بودن مرز زبانى هم عيان است و بارز. نمى توان تنها عرب هاى ايران را ايرانى دانست و نمى توان آنها را ايرانى به شمار نياورد. ترك ها و كردها را هم. فارس ها هم ايرانى اند. ريشه زبانى هم مقياس خوبى نيست: اولاً همان مشكل «آباء» نژادى ظهور مى كند. يعنى چقدر برويم عقب؟ تا سانسكريت؟ يعنى هندى ها هم ايرانى اند؟ يا اين كه كل زبان هاى متعلق به دسته «هند و اروپايى» را ايرانى به شمار آوريم. پس انگليسى ها هم ايرانى مى شوند. با اين يكى به هيچ وجه موافق نيستم. انتخاب هر كدام از سطوح مذكور بايد دليلى داشته باشد. هيچ كدام از سطوح فوق فى ذاته بر ديگر سطوح ترجيح ندارند. به علاوه  باز هم با مشكل زمانى روبرو مى شويم (آيا هميشه تاريخ، ايرانيان با يك زبان سخن مى گفته اند؟) و با مشكل مهاجرت نيز (زيرا مهاجرت زبانى هم مانند مهاجرت مكانى امكان پذير است).
< مرز مذهبى
درباره مرز مذهبى باز هم ذهن كاملاً وسوسه مى شود. گويى اين يكى تا حد زيادى مى تواند مشكل را حل كند و البته فقط با اين هزينه هنگفت كه كل اقليت هاى مذهبى را غيرايرانى فرض كنيم! و تازه بايد همه مسلمان هاى دنيا يا حداقل شيعه هاى ۱۲ امامى را ايرانى بگيريم! اما مشكلات اين معيار يكى و دوتا نيست. مشكل تغير زمانى را دارد. زيرا روزى هيچ كدام ما مسلمان نبوده ايم. مشكل انتخاب سطح را دارد زيرا نمى دانيم توحيد را معيار بگيريم يا مثلاً اسلام (يا حتى مسيحيت و ...) يا شيعه بودن (يا كاتوليك بودن) يا ۱۲ امامى بودن يا طرفداران سيستم هاى فقهى خاص يا ...
براى انتخاب هيچ كدام دليل قاطعى نداريم كه مرجح باشد.
به علاوه  باز هم مهاجرت امكان پذير است زيرا ممكن است كسى كيش خود را تغيير دهد. مى بينيم كه باز هم مشكلات بزرگ پيش رو هستند.
< مرزهايى ديگر (بويژه مرز اقتصادى)
مرزهاى ديگرى نيز براى تعيين مليت پيشنهاد شده اند. مرز اقتصادى، اجتماعى و مرز مبتنى بر انديشه همگى قابل طرح اند. مشكلات اين مرزها اگر بيش از موارد پيش گفته نباشد، كمتر نيست. در اين ميان مرز اقتصادى را به عنوان آخرين گزينه مردود بررسى مى كنيم و در مرحله بعدى كوشش مى كنيم با تبيين پرسش خود پاسخى بدان بدهيم.
مرز اقتصادى كه بويژه مورد تأكيد عده اى از جامعه شناسان واقع شده براى مدت مديدى عده زيادى را متقاعد ساخته بود كه اصلى ترين ركن يك جامعه را بايد در آن جست وجو كرد. ماركسيست ها تاريخ انسان را تابع تحولات اقتصادى مى دانستند و بويژه فرهنگ را روبناى آن مى شمردند. هرچند اين نوع نگرش اكنون خيل طرفداران خود را از دست داده است، اما مى تواند مورد ارزيابى اين مقال قرار گيرد. ما ارزيابى خود را بر اين امر قرار خواهيم داد كه آيا اقتصاد و طبقه اقتصادى مى تواند مرز خوبى براى تعيين يك ملت باشد؟ روش بر منوال سابق است و قصد نداريم خود را درگير ادبيات ماركسيسم كنيم.
گمان مى كنم در ميان معيارهايى كه تاكنون ارائه و نقد شد، اين معيار اساس محكم ترى دارد. پذيرش اين معيار البته منجر به فروپاشى ايده ملت به معناى عام آن خواهد شد. در اين نوع نگاه ملت صورت بيرونى همان چيزى است كه در درون به عنوان طبقه حاكم ظهور كرده است. مخالفت با مفهوم ملت به معناى رايج آن و باز تعريف آن به شيوه اى نو (يعنى تعريف اجتماعات انسانى براساس طبقه اقتصادى و روابط توليدى) فى نفسه مشكلى ندارد. بلكه مشكل جايى بروز مى كند كه اين معيار را به مثابه معيار ذاتى و نهايى درنظر مى گيريم. اگر اين معيار ذاتى و نهايى باشد، مى تواند معيار قررادادهاى ما واقع شود. اما پرسشى فلسفى وجوه تأمل برانگيزى را هويدا مى سازد؛ آيا امر اقتصادى فى نفسه اهميت دارد يا به خاطر ارتباطش با امرى بنيادى تر؟
براى پاسخ بايد ديد امر اقتصادى چيست؟ پاسخ حداقلى به چنين پرسشى بى شك به هرگونه كه بنگريم به مسأله حفظ بقا، صيانت ذات و در يك كلمه حب نفس باز مى گردد. اگر ما خود را دوست نداشتيم (دوست داشتن توصيف ضعيف ترى است و همان «حب» دقيقتر است.) آيا روى به عمل اقتصادى مى آورديم؟ به احتمال قوى خير. اين «به احتمال قوى» را هم فقط به اين علت آوردم و از گفتن «قطعاً» پرهيز كردم كه يك حالت ديگر به جز حب نفس وجود دارد كه مى توان آن را موجب تحرك اقتصادى دانست و آن «حب غير» است، مثل پدرى كه نه به خاطر خودش بلكه به خاطر همسر و فرزندانش فعاليت اقتصادى مى كند؛ در هر كدام از دوحالت فوق امر اقتصادى امر بنيادين و اصيل و معيارى فى نفسه نيست. بلكه بازگشت به حب خود يا حب غير دارد و اگر مقابل اين حب واقع شود از حيز انتفاع مى افتد و نمى تواند معيار تقسيم جوامع قرار گيرد.
دقيقاً به همين علت اين معيار مشكل تغيير زمانى پيدا مى كند. يعنى هرچند كه در زمان هايى خاص افراد يك طبقه اقتصادى رفتارى يكسان و قابل پيش بينى ارائه مى دهند و مى توانند به مثابه يك كل شناخته شوند لكن در بسيارى از زمان ها دقيقاً به علت آنكه مطابق شرح فوق الذكر اقتصاد (برخلاف نظر ماركسيست ها) زيربنا نيست، افراد متعلق به يك طبقه اقتصادى را به آسانى نمى  توان مجموعه اى واحد شمرد و در مقابل مى توان مجموعه اى ارگانيك از جامعه را تشخيص داد كه مستحق يك كل شمرده شدن هستند (زيرا مثلاً رفتارهايى همسو دارند) بى آنكه متعلق به يك طبقه اقتصادى باشند.
< باز تعريف مفهوم ملت و بررسى مفهوم «ناسيوناليسم»
ناسيوناليسم كه در فارسى «ملى گرايى» خوانده شده (و چنانچه خواهد آمد ترجمه اى فريبنده و نابجاست) پديده اى جديد و مدرن است. ملت تنها در دوره تاريخى جديد معناى متداول خود را يافته. شمردن مؤلفه هاى اصلى ملى گرايى و تعريف آن كارى تقريباً نشدنى است. به لحاظ تاريخى اما اين مفهوم منجربه شكل گيرى كشورهاى جديد بويژه در منطقه اروپا شد. ادبيات فلسفى حامى اين مفهوم مبهم عمدتاً مديون فلسفه تاريخ هگلى است. جايى كه با استفاده از اين فلسفه به تضاد و در نتيجه ديالكتيك دولت- ملت پرداخته مى شود و راهكارهاى گذر از اين تضاد اصلى ترين و محورى ترين تئورى هاى جامعه شناسانه را به وجود مى آورد. حركت به سوى رفع اين تضاد نيز همچون حركت عقل در تاريخ به سوى مطلق شدن در فلسفه تاريخ هگل، حركت به سوى پيشرفت و ترقى شمرده مى شود و شايد بتوان از اين منظر اين حركت را همان «توسعه سياسى» دانست. هرچند نكته ظريفى در به كار بردن لفظ توسعه كه لفظى بسيار جديد است وجود دارد كه مانع آن مى شود تا اين جريان بتواند به اين مفهوم اطلاق تام پيدا كند. توسعه امرى است كه با برنامه ريزى انجام مى شود و خودبه خودى شمرده نمى شود، بر خلاف پيشرفت و حركت بسوى مطلق در فلسفه هگل و جامعه شناسى هاى تابع آن (يعنى تقريباً تمام تئورى هاى جدّى جامعه شناسى!) كه امرى خود به خودى است. مفهوم «توسعه» تنها زمانى ساخته شد كه جوامع مطابق پرداخت هاى خام تئورى پردازان جامعه شناسى در سال هاى قبل از آن از حركت خود به خودى به سوى مطلق (يعنى پيشرفت) باز ايستادند يا جوامعى مورد توجه واقع شدند كه اين حركت در آنها روى نداده بود و نمى داد! يعنى «توسعه» لفظى كمكى است و به مثابه وصله اى است كه به پيراهن پاره تئورى هاى پيشين دوخته شده است. كلمه مناسب تر پيشرفت سياسى است.
اما آيا جايگزينى مفهوم «ملت» به جاى «Nation» در معناى سياسى جديدآن ترجمه اى بجا و درست بوده است. ملت پيش از آن كه با برابر قرار گرفتن با «Nation» بار مفهومى جديد خود را بيابد اساساً معنايى متفاوت داشته است. اشتباه در معادل قرار دادن واژه ها و سهل انگارى در ترجمه واژه هاى نو در تاريخ سياسى ايران كم هزينه نبوده است. زيرا منجر به كج فهمى اساسى از موضوع و توهم چيز ديگرى به جاى اصل موضوع شده است.
در دوره مشروطه اين اتفاق به وفور روى داد كه تنها يك نمونه آن معادل قرار دادن «حريت» كه كلمه اى جا افتاده در ادبيات مذهبى شيعه بود با «Liberty» است. اخيراً نيز كلمه «Civil Society» را با «مدينة النبى» يكى گرفتيم كه اين يكى ديگر خيلى فراتر از خبطى بود كه صرفاً ناشى از ترجمه باشد و عذر آوردن براى آن كارى دشوار تر.
ملت در مفهوم اصلى آن به معنايى نزديك  به كيش و آئين به كار رفته است.
تأمل در اين كه چرا يك جامعه انسانى ملت ناميده شده است خود مى تواند راهگشاى مسأله باشد. در واقع با اين بيان يك جامعه به واسطه آئين زندگى اش آن چيزى است كه هست. پيش از اين گفتيم كه مذهب نمى تواند معيار بى چون و چرايى براى تشكيل يك ملت به دست دهد. اكنون بايستى دانست كه ملت يك جامعه (كه ماهيت آن است و فى ذاته قوام بخش آن اجتماع و نظم حاكم بر آن وصورت آن جامعه است) چيزى فراتر از كيش و آئين به معناى مذهب است.
اين معنى را فعلاً تا اينجا در خاطر داشته باشيم تا پس از بحثى كوتاه از نقطه اى ديگر بازگشت به  آن كنيم.
براى شناخت ماهيت يك اجتماع انسانى بايستى پرسيد كه اين جامعه چه مى خواهد و براى رفتن به سوى آن مطلوب چه شيوه اى را برگزيده است. به عقيده نگارنده پرسش اول ماهيت يك جامعه را تعيين خواهد كرد (و به همين جهت اصيل ترين معيار مرزبندى ميان ملل خواهد بود) و پرسش دوم مشعر به شكل گيرى تاريخ يك ملت است.
پس بار ديگر بخش نخست اين پرسش اساسى را تكرار مى كنيم؛ شناخت هرجامعه اى به معناى آن است كه بدانيم:
«جامعه مذكور چه مى خواهد؟»
پرسش از غايت الزاماً پرسش از آگاهى و «عقل» نيست بلكه پيش از آن پرسش از «قلب» است.
«عقل» در معناى متداول آن نمى تواند «مرجح» و «ارزش» و «مطلوب» را بشناسد. بلكه تنها مى تواند روش نيل به «مطلوبى كه قلب آن را شناخته و خواسته است» را فراهم كند.
صورت مشهور اين معنى با «شكاف ميان هست و بايد» مطرح مى شود. اين كه اين عبارت تا چه حد بيانگر حقيقت امر باشد جاى مناقشه دارد اما بى ترديد راهنماى خوبى براى درك موضوع است. عقل به ماهو عقل هيچ چيزى را بر هيچ چيزى ترجيح نمى دهد حتى اين كه «تناقض پذيرفته نيست» يا «حكم كاذب مطلوب نيست» در واقع ريشه در اين امر دارد كه «كذب بد است» و همانگونه كه مى دانيم تشخيص اين مهم نه كار عقل كه كار قلب است. اگر هنوز درباره اين موضوع ترديدى وجود دارد، به ياد بياوريم كه در يك استدلال منطقى شما هيچ گاه كارى به كذب يا صدق مقدمات نداريد بلكه با فرض مقدمات نتيجه را تعيين مى كنيد. يعنى نتيجه هر استدلالى در نفس خود گزاره اى شرطى است كه حكم را به شرط مقدمات ارائه مى دهد. دقيقاً به همين علت است كه عقل در هر گونه كنش منطقى و استدلالى عاجز از آن است تا حقايقى بيش از آنچه در مقدمات هست ارائه دهد. ممكن است كسى با نامگذارى عقل به عنوان قوه اى كه صرفاً استدلال مى كند موافق نباشد، به هر حال عقل در معناى جديد آن به همين معناست اما در غير اين صورت نيز قواى شناختى انسان با تمايزى كه در بالا گفته شد قابل تفكيك است. چه همه آن را عقل بناميم و چه مفهوم عقل را به قوه استدلال محدود كنيم و براى قوه ديگرى كه صدق و به طور كلى «مطلوب فى نفسه» را تشخيص مى دهد نامى ديگر برگزينيم (مثلاً قلب.) طريق اخير همان طريقى است كه در اين مقاله برگزيده شده است. مطلوب فى نفسه همانگونه كه از معناى آن بر مى آيد با «حب» نسبتى دارد. در واقع مطلوب چيزى است كه مورد تمناى ماست.حالا به ادامه سخن پيشين بر مى گرديم. «تمناى يك جامعه بيانگر ماهيت آن است.» بى شك تمناى يك جامعه نسبتى با تمناى افراد آن دارد. اما اين به معناى آن نيست كه اگر از تك تك افراد آن جامعه پرسيده شود كه چه مى خواهند، آنها پاسخ يكسانى ارائه كنند بلكه هر يك از آنها درخواسته هاى متفاوتشان به دنبال امرى كمابيش واحدند و اين امر واحد همان حقيقتى است كه ذات جامعه را رقم مى زند و اساساً جامعه را ايجاد مى كند. همه حركات، سكنات، رفتن ها، نشستن ها، گفتن ها و سكوت كردن ها و... همگى در سايه اين حقيقت كمابيش واحد روى مى دهد. تك تك انسان ها (صرف نظر از اعمال گزافشان يعنى اعمالى كه بدون دليل انجام مى دهند) در رفتارها و حركات و سكناتشان به دنبال امر مطلوب خود هستند و اگر اين امر مطلوب نبود اساساً حركت يا سكون عامدانه اى انجام نمى گرفت.
در مورد اين كه حقيقت مذكور كه قائمه جامعه مورد بحث است را «كمابيش» واحد ناميديم توضيحى بايد داده شود. ما هيچگاه نمى توانيم مطمئن باشيم كه يك جامعه تنها متأثر از يك مطلوب نهايى است.
كاملاً ممكن به نظر مى رسد كه يك جامعه دچار «حب» نسبت به دو يا چند مطلوب نهايى شود.اگر اين مطلوب هاى نهايى غيريت داشته باشند (كه فرض ماست) گفتن اين سخن چندان نادرست به نظر نمى رسد كه «چنين جامعه اى دچار بحران است» زيرا نظم هر جامعه اى همانگونه اى كه گفته آمد معطوف به وصال به مطلوب نهايى آن اجتماع است و يك دل و دو دلبرى اين جامعه منجر به تلاقى و تضاد ميان اقتضائات وصال به هر يك از آن دو دلبر خواهد شد. اين مفهوم نزديكى ويژه اى با مفهوم «مذهب» و «پرستش» دارد. ملت يك جامعه مى تواند در مفهوم اصلى  آن طريقه وصال به حقيقت نهايى آن تلقى شود و در مفهوم كنايى آن كه به صورت استعاره از جامعه اى چنين به كار گرفته مى شد، به مثابه جامعه معطوف به خود آن حقيقت شمرده شود.
ملت را كيش و آئين معنا كرده اند و اين معنى با «مذهب» مناسبتى دارد اما همانگونه كه گفته شد با آن متفاوت است. «مذهب» امرى آگاهانه است. مثلاً يك نفر كه متعلق به جامعه ايرانى است ممكن است بداند كه «مسلمان» است و خداى واحد اين دين را مى پرستد اما آيا در نفس الامر نيز او همين خدا را پرستش مى كند؟ او اساساً نمى داند كه اين «خدا» چيست بلكه آن را با آنچه مطلوب نهايى اوست يكسان گرفته است حتى اگر توانايى بيان اين موضوع را نداشته باشد. بدين ترتيب در مى يابيم كه ملت يك جامعه، مذهب حقيقى آن است و جامعه مذكور مشغول به پرستش آن حقيقتى است كه نظم آن اجتماع را شكل مى دهد. جامعه مورد بحث اين حقيقت را مطلوب نهايى خود مى داند و نهايت حب را به آن دارد و به سوى آن گام بر مى دارد يا حداقل دوست دارد كه به سوى آن گام بردارد. اين حالت با پرستش فاصله زيادى ندارد. همانگونه كه گفته شد اين خواهش و تمنا و حب شكل دهنده همه شئون جامعه و روابط اجتماعى از جمله روابط اقتصادى است. ضمن آنكه براى هر فردى از افراد جامعه هميشه «حب نفس» مى تواند رقيبى براى خداى حقيقى آن اجتماع باشد. اين كه آيا مى توان جامعه اى را كه صرفاً مبتنى بر نفع پرستى و سودانگارى و نفسانيت و حب نفس شكل گرفته باشد تصور كرد قابل مناقشه است اما تشخيص مللى كه در دنياى كنونى مى زيند و تا حدود زيادى «حب نفس» در ميان آنها رواج دارد، امر دشوارى نيست.
در واقع بيشتر ملل مدرن همين گونه اند هر چند كه به سختى مى توان آنها را جوامعى دانست كه تنها مبتنى بر «حب نفس» شكل گرفته باشند. همانگونه كه در بخش «مرز اقتصادى» توضيح داده شد، «حب نفس» انگيزه اى پايدار و قوى براى حركت اقتصادى است. اين كه نفس، محبوب فى نفسه و نهايى تلقى شود (و نه محبوبى كه ذيل خداى مورد پذيرش ملت تعريف شده) مى تواند در يك جامعه شكافى به وجود آورد ميان كسانى كه با روابط و نظم مبتنى بر اين گونه از نفس پرستى مخالفند و نظمى مبتنى بر «مطلوبى ديگر» را مى خواهند با كسانى كه رفتارهايشان را مطابق با همين امر تنظيم مى كنند. بديهى است اين تضاد غير از تضادى است كه ماركسيست ها طرح مى كنند. در اينجا صرف تعلق به يك طبقه اقتصادى تعيين كننده نيست؛ فقيرى كه در پى «حب نفس» خود رفتار مى نمايد به هيچ وجه جزو مخالفينى شمرده نمى شود كه در پى درانداختن طرحى ديگر مغاير با طرح و نظم اجتماعى مبتنى بر «سودپرستى»اند. اما انگيزه حب نفس در ميان مستضعفان هميشه مى توانسته مسيرى براى پيوستن به جريان مخالف نظم مذكور باشد. زيرا در نظم نفس پرستانه، مستضعفان چيزى براى از دست دادن ندارند.
تاريخ يك ملت نيز ذيل تلاش براى رسيدن به مطلوب نهايى شكل مى گيرد. در واقع حركت كلى يك جامعه و تغيير در ساختارها و نظم حاكم بر آن كه نتيجه كوشش ها و حركات و تلاش هاى جزئى تك تك افراد آن جامعه است، تاريخ يك ملت را موجوديت مى بخشد. به عبارت ديگر معيار تاريخ مشترك از آن جهت كه مى تواند بيانگر حركت يك ملت به سوى مطلوب نهائيش باشد، به هيچ وجه امرى پرت نيست. اما همانگونه كه پيش از اين گفته آمد اگر به گونه اى مستقل از حقيقت امر در نظر گرفته شود، معيار مطلوبى براى تشخيص ملت نخواهد بود.
مذهب جاى بحث بسيار بيشترى دارد. ما در اندازه اين مقاله تنها به خطوطى از طرح اصلى اين بحث اشاره مى كنيم. همانگونه كه گفته شد، اين كه فردى تصور كند خداى اسلام را مى پرستد به اين معنا نيست كه حقيقتاً چنين مى كند. اين را مى توان از روى اين نشانه عميق فهميد كه امروزه در سراسر جهان اعم از يهودى و مسيحى و مسلمان و بودايى و كافر غالباً به نظم واحد جهانى تن داده اند و همانگونه كه گفته شد هر نظمى منبعث از مطلوبى نهايى است. اما از سوى ديگر تصور اين كه داشتن مذهبى خاص هيچ اثرى در مطلوب نهايى يك شخص و يك جامعه ندارد، تصورى باطل است. اساساً پيامبران براى تغيير همين مطلوب نهايى ملل مختلف قدم به عرصه هستى گذاشته اند.
مسأله عينى تر از آن چيزى است كه در وهله اول به نظر مى رسد. هر مطلوب نهايى با رفتارها و حركات و سكنات خاصى تناسب دارد و نحوه زندگى خاصى را اقتضا مى كند. از همين جاست كه شريعت هر مذهبى حافظ پرستش درست خداى آن است. رفتار شهروندان جامعه اى كه مبتنى بر «نفس پرستى» مى زيند به وضوح با رفتار شهروندان جامعه اى كه مطلوب نهايى آنها حقيقتاً خداى اسلام است تفاوت دارد و اين تفاوت بسيار پررنگ و واضح است و اگر امروز در برخى جوامع اسلامى اين تفاوت ها ديده نمى شود، به دليل آن است كه قلب افراد آن جامعه و به ويژه برخى خواص آن به سوى «نفس پرستى» گراييده است و پاى آنها در برابر دنيا لغزيده. قلب آنها در حال تغيير كيش است و آنها براى رسيدن به مطلوب قلبشان هزار دليل عقلى مى آورند.
به هر حال داشتن مذهبى خاص بى شك در گرايش و عدم گرايش به جهانى خاص مؤثر است. هم به دليل شريعت و احكامى كه راجع به رفتارها و حالات افراد در آن مذهب بيان شده است و هم به دليل حضور تاريخى آن مذهب و ملت آن مذهب.
به عنوان مثال امام حسين(ع) براى جامعه ايرانى فانوسى است كه در ميان اقيانوس حوادث هرگونه بعد و قرب از حقيقت توحيد اسلامى را متذكر مى شود.
با وجود امام حسين(ع) تن دادن به خدايان ديگر براى جامعه ايرانى كارى بس دشوار است. نه تنها مسلمانان جامعه ايران بلكه هر كدام از شهروندان مسلمان يا غيرمسلمان ايرانى كه قلبشان متأثر از حادثه عاشورا و سلوك حسين(ع) است به واسطه حبى كه به حقيقت حركت وى (كه حركت به سوى معبودش بوده است) دارند، به سوى همان حقيقتى كشيده خواهند شد كه امام عليه السلام به سوى آن كشيده شده بود.
زبان نيز تهى از خدايان نيست. به علاوه همزبانى موجب سرايت آسانتر حقايق و آرزوها و تمنيات مابين افراد يك جامعه از طريق گفت وگو و ارتباط آنها با يكديگر مى شود. در واقع ما سخن نمى گوييم مگر آنكه خدايى كه مى پرستيم در آن متجلى است.
نژاد و مرز جغرافيايى هم به سبب آنكه نزديكى ميان افراد را فراهم مى آورند و موجب ايجاد بسترى براى انتقال آرزوها و تمنيات افراد به يكديگر مى شوند، مى تواند عاملى مهم تلقى شود. درباره اين عنصر آخر يعنى نزديكى مكانى و جغرافيايى نكته جالبى هست و آن نقشى است كه ارتباطات و حمل و نقل در اين ميان بازى مى كنند. به دليل ظهور امكان ارتباط از راه دور به نظر مى رسد آرام، آرام عصر تشخيص ملت ها بر روى نقشه هاى جغرافيايى رو به پايان باشد. زيرا تمنيات انسان ها با سرعت زيادى در حال انتقال از سويى به سويى ديگر از جهان است و اين يعنى گسترش سريع فراجغرافيايى ملت ها!