دوره كنونى ايرانيان را بايد دوران بازگشت به خويشتن دانست؛ دوران بازشناسى خويشتن با رجوع دوباره و بازخوانى ميراث تاريخى شان. دورانى كه برخى روشنفكران مسلمان پيش از اين آغاز آن را بيان كردند و اكنون دغدغه آشكار بسيارى از متفكران ايرانى است. غلبه اين نگرش شايد به ويژه حاصل دو چيز باشد، نخست اعلام موجوديت جامعه ايرانى در عالم جديد با انقلاب اسلامى و دوم فتور مدرنيته و بروز بحران هاى درونى آن و ظهور وضعيت پست مدرن. در اين ميان برخى مهمترين مبناى بازگشت به خويشتن براى ايرانيان را فلسفه صدرايى مى دانند. آنها اين حكمت را جامع نگرش ايرانيان در طى تاريخ مى شمرند. از سوى ديگر برخى از متفكران نقشى چنين پررنگ را براى اين انديشه قائل نيستند. آنچه در پى مى آيد گفت وگويى با دكتر غلامرضا اعوانى «رئيس مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران» در اين باره است كه تقديم دوستداران مى شود.
گفته مى شود فلسفه براى مسلمانان يك مسأله دست دوم بود. ما قبل از انديشه، به طب، نجوم و ديگر علوم پرداختيم، و فقط وقتى براى فهم آن ها فلسفه را لازم ديديم، به ترجمه فلسفه روى آورديم. آيا بااين نظر موافقيد؟
بايد در اينجا به نكته اى اشاره كنم و آن علت علاقه مسلمانان به علم است. اين علاقه باعث شده است علوم را در تمامى رشته ها دنبال كنند؛ نه فقط در طب، نجوم و يا فلسفه. مسلمانان درواقع به دنبال «مطلق علم» بودند. اين امر اولاًبه خاطر تأكيد اسلام بر علم است زيرا اساس عالم ، علم است. تأكيد اسلام بر خردورزى بيش از ديگر اديان محسوس است. در اسلام خردورزى همواره مقارن با علم آمده است. در تمدن اسلامى همه علوم به صورتى رشد مى كنند كه در سطح بالاترى از تمدن قرار مى گيرند.
ثانياً اين امر به ديد جهانشمول اسلام بازمى گردد و به خاطر همين عدم قيد، مسلمانان علم و تمدن را در هر مكانى و هر تمدنى جست وجو مى كردند. مى توان اسلام را در ميان ديگر اديان كلى ترين دانست. به همين خاطر مسلمان به يك دوره، سرزمين، طبقه و يا فرد خاصى محدود نمى شود. در عبارت الحكمه ضالة المؤمن؛ «ضالة» يعنى «شتر گمشده» به همين خاطر متفكرين اسلامى به علوم و فلسفه يونانى نيز روى آوردند. نكته شايان ذكر اين كه فقط يونان مورد كنجكاوى نبود بلكه تمام تمدن ها از هندوچين نيز مورد بررسى قرار گرفت. دليل توجه بيشتر به يونان، مدون بودن علوم يونانى بود. وقتى به ارسطو مراجعه مى كنيد، مى بينيم كه وى علم منطق را تدوين كرده است. ابواب را مشخص كرده و درباب قضايا، برهان، سفسطه، مغالطه و خطابه به طور مستقل و با ترتيبى منظم بحث مى كند. بنابراين ارسطو را تدوين كننده منطق مى دانند. در هندسه هم اقليدس مبانى و مبادى آن دانش را شرح داده است و آن را تبديل به دانشى برهانى كرد. همچنين نجوم و ديگر علوم.از اين رو مسلمانان كه كسب دانش را وظيفه خود مى دانستند، نمى توانستند از يونان چشم بپوشند.
اهل نظر معتقدند نهضت ترجمه و اوج علم طلبى به دوران حكومت عباسيان بازمى گردد. چرا، آنها به دانش علاقه مند شدند؟
اولاً مسلمان ها پيش از توجه به فلسفه به «كيميا» نظر داشته و ترجمه متون «كيميا» از دوران امويان شروع شد ولى ترجمه آثار فلسفى به پيش از آن بازمى گردد. كسى به نام ابن مقفع كتاب منطق ارسطو را از زبان پهلوى به عربى ترجمه كرده است. يعنى نهضت ترجمه پيش ازعباسيان و امويان در زمان ساسانيان محقق شده است. نمى دانيم چه حجمى را دربرمى گيرد ولى خانواده هاى ايرانى ـ از جمله برمكيان ـ از ترجمه فلسفه حمايت مى كردند. در كتابى كه ابن مقفع از ارسطو در مورد قضايا و برهان ترجمه كرده است، نشان مى دهد اين نهضت از دوره باستان شروع شده است. متأسفانه بخش اعظم متون ياد شده در طول زمان به دلايل مختلف نابود شده اند. پس مأمون و عباسيان مسببين اصلى ترجمه علوم يونانى نبودند. علم دوستى ايرانيان و تشويق اسلام مسبب اصلى بوده است.
اما به نظر مى رسد شكوفايى نهضت ترجمه و اوج آن به دوران عباسيان برمى گردد؟
بله در دوره عباسيان شكوفا مى شود. مأمون به تشويق خانواده هاى ايرانى كه اغلب در پست وزارت بودند دارالترجمه بزرگى به نام «بيت الحكمه» را در بغداد تأسيس كرد. نامه هايى به امپراتورى روم شرقى نوشت (چون زبان روم شرقى يونانى بود) تا همكارى آن ها را جلب كند. مسيحيان ارتدكس كه به مسيحيان يونانى يا شرقى معروف هستند و در استامبول امروز قسطنطنيه آن روز زندگى مى كردند در ديرها و صومعه ها به استنتاج متون يونانى مى پرداختند. ديرها تبديل به محل هايى براى اصلاح متون شده بود. به هر رو مسلمانان از قسطنطنيه، اسكندريه يا انطاكيه متون دست اول فيلسوفان يونانى را مى گرفتند و در بيت الحكمه مقايسه مى كردند. بيش از ۵۰ مترجم بزرگ كه بعضى سريانى و مسيحى بودند اين نسخه ها را كه نسبت به زمان خودشان فاصله كمى نداشت را مقايسه و ويرايش مى كردند. آن وقت ترجمه هاى گوناگون را با هم مقابله مى  كردند و در نهايت يك چاپ انتقادى بسيار دقيقى را به جا مى گذاشتند به طورى كه امروز حتى در تصحيح متون يونانى مى توانند قابل استفاده باشند. زيرا براى هر كارى متخصصى وجود داشت. آنها، متون يونانى را ابتدا به سريانى و سپس به عربى منقح و روان برمى گرداندند.
از اين رو كسانى مثل ابن سينا تا ابن رشد متون دست اول را در اختيار داشتند. پس مى توانستند آن ها را به صورتى بسيار دقيق مورد مطالعه قرار دهند. فيلسوفان اسلامى متون ترجمه شده را با هم قياس مى كردند چون از هر متن گاهى چند ترجمه در دست بود. حتى مى دانيم ابن رشد براى فهميدن معناى دقيق يك كلمه چند نسخه را با هم قياس مى كرد تا ببيند كدام معناى لفظ به كلمه يونانى نزديك تر است. شكوفايى كه از آن صحبت مى شود در اثر كار عظيمى به دست آمد كه گوشه اى از آن را گفتيم و همه اينها مرهون ايرانيان است.
آيا شما نقش ايرانى  ها را پررنگ تر از مأمون و دستگاه خلافت مى دانيد؟
بله، خانواده هاى ايرانى نقش مهمى در اين ميان داشتند. اگر به تشويق خانواده هايى مثل نوبختى، برمكى و همين طور ديگر خانواده ها كه بسيار ذى نفوذ بودند اشاره نكنيم وجه تاريخى مهمى را ناديده گرفته ايم. از اين رو نهضت ترجمه بيشتر از آن كه به مأمون نسبت داده مى شود، حاصل كوشش هاى خانواده هاى هنرپرور،فضل دوست، دانشمند ايرانى است درحالى كه مورخين بسيار كم توجه هستند و بايد بعد از اين دقت بيشترى كرد.
مى دانيم كه پيش از سقراط پنج مكتب بزرگ فلسفى در يونان باستان وجود داشته اند كه هنوز به آنها توجه مى شود. چرا در عالم اسلام فقط فلسفه شناختى كه بعد از سقراط به وجود آمد رواج يافت و به فلسفه باستانى توجه نشد؟
سؤال بسيار دقيقى است و من سعى مى كنم در حد وسع خود پاسخ دهم. اولاً بيشتر متون ترجمه شدند، به جز كتاب هاى شعر. ما نمى دانيم ايلياد و اديسه اثر هومر ترجمه شده است يانه. به جهت آن كه اعراب در شاعرى بسيار قوى بودند، شايد نيازى به شعر يونان نمى ديدند. همه كتاب هاى ارسطو ترجمه هاى متعددى دارد به جز كتاب سياست. در مورد اين كتاب مطمئن نيستم زيرا در دسترس نيست. ولى نشانه هاى دال بر وجود ترجمه آن نيز موجود است. مثلاً ابن سينا به آن اشاره مى كند. مقدار زيادى از آثار افلاطون به چاپ رسيده. گرايش هاى غيرسقراطى هم به صورت پراكنده وجود دارد. در كتاب هايى مثل ملل و نحل، تاريخ الحكما و ... نقل قول شده پس پيداست ترجمه آن  كتاب ها از بين رفته است اما اينكه چرا بيشتر از هر كسى به ارسطو توجه مى كردنددلايلى دارد. بعد از بسته شدن آكادمى افلاطون به دست يوستينيانوس، امپراتور ضد فلسفى و مسيحى بيزانس، هفت تن از بزرگان فلسفى نوافلاطونى آتن به دربار انوشيروان درايران آمدند. بعد از سه سال يوستينيانوس در جنگى كه بين ايران و روم انجام شد شكست خورد. خسرو انوشيروان در معاهده اى كه بعد از آن جنگ نوشته شد شرط گذاشت و شاه بيزانس را متعهد كرد كه اجازه دهد آن فيلسوفان به آتن برگردند و امپراتور مزاحم آنها نشود تا آزاد باشند و به كار فلسفى خود بپردازند. آنها در اين فرصت شرح هاى مهمى بر فلسفه ارسطو نوشتند. كسانى مثل فورفوريوس، دامسيوس و غيره مى ديدند كه بيشتر اين شرح ها، شرح هايى نوافلاطونى هستند. نوافلاطونيان هم به آثار ارسطو توجه بيشترى داشتند. مخصوصاً به آثار طبيعى و منطقى او. هم اكنون بخش اعظم دانش ما برفيلسوفان ماقبل سقراط از طريق شرح هايى است كه نوافلاطون در باب كتاب هاى ارسطو نگاشته اند. به همين خاطر بعد از ترجمه اين شرح ها به زبان عربى، مسلمانان توجه بيشترى به ارسطو نشان دادند. پس توجه اوليه به  آثار ارسطو بود اما فلاسفه مكتب اشراق دوباره به افلاطون بازگشت كردند. مثلاً سهروردى در حالى كه ارسطويى هست، ارسطويى نيست. او اشراقى است بنابراين افلاطون را امام الحكما مى داند. پس به افلاطون هم توجه شده است.
ولى به طور كلى نظريات سياسى فيلسوفان يونان در عالم اسلام كم رنگ بود. مثلاً توجه به مباحث متافيزيكى افلاطون به مراتب بيشتر است از درنگ و انديشيدن در مورد جمهورى او، به جز يك استثناى مهم كه فارابى است. فارابى مهم ترين كسى است كه به آثار سياسى افلاطون توجه مى كند على رغم اين كه او يك فيلسوف ارسطويى بود. حال به سؤال برگرديم ، پس توجه مسلمانان به ارسطو و بعد از آن به افلاطون توجه نو افلاطونيان به ارسطو بود.
برخى معتقدند كه مسلمانان به طور كامل تحت تأثير يونان بودند ومى گويند فيلسوفان شرقى كارى به جز شرح يونانيان نكرده اند. لطفاً در اين باره توضيح دهيد.
موافق نيستم. اگر به صورت مطلق مسلمانان را تحت تأثير يونانيان بدانيم، درست نيست. اما به صورت مشروط، اين سخن درست است. فلسفه در يونان مدون بود. وقتى ارسطو رامطالعه مى كنيد با يك دوره كامل فلسفى روبرو هستيد. بيش از ده جلد كتاب درباره منطق باموضوع ، مبادى و مسائل خاص، درباره علم النفس به همين ترتيب و همچنين در مورد مابعدالطبيعه. اينها كتبى بودندكه ارسطوآنها را در «لوكايون» تدريس مى كرد. پس توجه به يونان بى دليل نبود . علم مدون فقط در يونان وجود داشت. به هر تقدير وقتى دو نفر مثل ابن سينا و ابن رشد را مقايسه مى كنيد، خواهيد ديد، ابن رشد، ارسطويى به معنى مطلق كلمه است. اما ابن سينا چندان مشائى نيست. او در فرازهاى بسيارى از حكمت مشائى به حكمت اشراقى عدول مى كند. حتى ابن سيناى متقدم هم اين گونه است. در مقدمه شفا مى گويد من دو نظام دارم. چيزى كه اينجا نوشته ام نظام يونانى است اما نظام فلسفى ديگر مشرقى است كه من متعرض آن نمى شوم. پس وقتى ابن سينا به فلسفه مشائى مى پرداخت با نظام اشراقى نيز آشنا بود. البته در اشارات گرايش او به اشراق بيشتر است. ابن سينا در كتاب حكمه المشرقيه گفته است: كتاب هايى كه در جوانى نوشته ام براى عوام بودند و فلسفه خاص من اين است و آنچه بدان گرايش دارم در واقع حكمت شرقى است.
به قول ابوعبيدالله جرجانى ، ابن سينا كتابى به نام كتاب النصاف در ۲۰ جلد نوشته بودكه در آن به گفته خودش درباره ۲۷۰۰۰ مسأله كه مورد اختلاف ميان مغربين و مشرقين بوده است قضاوت كرده. نزد او حكمت مشرقى بسيار عظيم تر از مغربى است. توجه داشته باشيد كه اين ۲۰جلد در حالى است كه كتاب شفا يك جلد محسوب مى شود . اما متأسفانه در حمله مسعود غزنوى به اصفهان و غارت كتابخانه ابن سينا اين مجموعه از ميان رفته است. زيرا نسخه اى منحصر به فرد بود. ابن سينا خيلى از كتاب هاى خود را به اشخاص مختلف مى داد ولى يك اثر عظيم بيست جلدى در همان كتابخانه نابود شد.
منظورم از اين مثال اين بود كه نشان دهم كسى مانند ابن سينا يونانى و مشائى صرف نبود. گيرم كه از فلسفه يونان سود برده باشد.
چرا ا بن رشد مورد توجه مسلمانان قرار نگرفت درحالى كه اروپا توجه شايان به او مبذول داشت و تا سالها مدام از او ياد مى كردند؟
درعالم اسلام شهرت ابن رشد به مراكش و شمال اروپا محدود است. مى توان پرسيد مثلاً اگر ملاصدرا ابن رشد را كشف مى كرد، تغييرى در نظام فلسفى خود لحاظ مى كرد يا نه؟ من فكر مى كنم علت توجه غرب به ابن رشد ناشناخته بودن ارسطو بود. تا قرن ۱۲ فقط كتاب تحليلات ثانى در منطق به لاتين ترجمه شد و هيچ اثر ديگرى موجود نبود. پس روى آوردن آنها به ابن رشد به خاطر تفسيرهاى او بر ارسطو بود. گاهى چند شرح بر يك كتاب ارسطو مى نوشت و از اين رو غرب بعد از آشنايى با ابن رشد ارسطو را براى نخستين بار يافت و همين باعث شد يونان را كشف كند.
اما در عالم اسلام، فلاسفه نمى خواستند ارسطويى بمانند، نمى خواستند به چند قرن پيش برگردند. يعنى ابن رشد حرف تازه اى براى آنها نداشت. دليل بعدى اين است كه ابن رشد ارسطو را فيلسوف مطلق مى دانست و مى گفت در عالم يك فيلسوف هست و خداوند عقل و فلسفه را در او خلاصه كرده و بنابراين ما نبايد در هيچ مسأله اى با او مخالفت كنيم و اين با روح فلسفه و علم سازگار نيست زيرا علم و فلسفه عين اجتهاد است . پس اگر كسى باب اجتهاد در فلسفه را ببندد كمر به قتل فلسفه بسته است. اين براى كسى مثل ابن سينا كه هرگز ميل نداشت ارسطويى بماند و درصدد كشف حكمت هاى ديگر بود، قابل قبول نبود. پس ابن رشد نمى توانست جايگاهى كه در غرب پيدا كرده است را در شرق بيابد.
شما در ميان مكاتب فلسفى ايران كدام گرايش را نسبت به ديگران كامل تر و قوى تر مى دانيد؟
مكاتب فلسفى دركشور ما به صورت مداوم ادامه داشتند و درهردوره اى نمايندگانى را معرفى كرده اند. مشاء كه با بزرگانى مثل ابن سينا و فارابى شروع شد تا خواجه نصير طوسى و همين طور تا زمان ما مثل مرحوم جلوه،مرحوم آقا ميرزا حسن كرمانشاهى، مرحوم آقا ميرزا طاهر تنكابنى ، مرحوم حائرى سمنانى ، همه مشائى بودند . همين الآن هم هستند مثل آيت الله مصطفوى. اما در كنار آن حكمت اشراق بود. پايه گذار آن شهاب الدين سهروردى است كه اين مكتب با قطب الدين رازى، دوانى و ديگران ادامه يافت تا امروز كه كسانى به مكتب اشراق اعتقاد دارند.
ولى كمال در مكتب متعاليه است. مكتب ملاصدرا چهار قرن قدمت دارد . در اصفهان ، اساتيد بزرگى آن را تدريس كردند ودر مرحله بعد در مكتب تهران با اساتيدى مثل مدرس قمشه اى و ديگران دنبال شد وهمين الآن هم در قم و تهران تدريس مى شود.
چرا در دوران جديد ديگر فيلسوفان مبدع و نوآورى چون ملاصدرا به وجود نمى آيند؟
اين به يكنواختى فرهنگى بر مى گردد. فلاسفه اسلامى شاگردان مبرزى داشتند كه هركدام به نوبه خود شاگردان زيادى را تربيت مى كردند وهمين طور ادامه داشت. اما بعد از ورود فلسفه جديد و استقبال دانشگاه از آن تمركز بر فلسفه اسلامى كم شد و امروز تدريس آن قوت كمترى دارد. من گمان مى كنم يكى از دلايل عدم ظهور فيلسوفان مبدع اين است كه امروز فلسفه اسلامى جزيى از فلسفه را در ايران تشكيل مى دهد.
اتفاق جديدى هم مى تواند بيفتد. اما شرط آن اين است كه درست تدريس شود. اجازه بدهيد مثالى بزنم. ۵۰ سال پيش استادان زيادى مى توانستند در همين تهران «اسفار اربعه» را تدريس كنند. اما امروز تعداد آنها خيلى كم است. هر چند كسانى مى گويند كه اسفار اربعه خوانده ايم ولى مطالعه اينها با اساتيدى كه در گذشته به طور جدى درس مى گرفتند متفاوت است. اميدوارم خداوند همين استادان را كه تعدادشان از انگشتان دست بيشتر نيست حفظ كند ولى شايد ۲۰ سال بعد نتوانيم درتهران كسى را پيدا كنيم كه حتى بتواند شرح منظومه بگويد. يكى از بزرگترين دستاوردهاى فرهنگى كشور ما همين حكمت و علم الهى است. حكمت، عالم را از ديد الهى مى بيند. من تأكيد دارم كه حكمت بزرگترين سرمايه فرهنگ ماست. اين فرهنگ از ايران باستان تا به امروز همچنان ادامه دارد. در جاى ديگرى هم نيست. زيرا در ساير بلاد اسلامى اشعريت غلبه داشته و دارد. اشعريت چيزى است كه من فكر مى كنم اگر جهانى مى شد به نهيليسم ختم مى گشت. زيرا ضد علم است. ديدگاه ضد علم چه با صبغه دين و چه سكولاريستى به نهيليسم مى رسد. من با جرأت اعلام مى كنم دليل پايان يافتن مابعدالطبيعه و رواج نهيليسم در غرب، انكار علم به معناى مطلق و حكمت است. پديده هايى مثل اصالت اراده، اصالت حس و اصالت تجربه نتيجه در بوق و كرنا كردن پايان يافتن مابعدالطبيعه است. حتى در گرايش هاى عقل گراى غربى مثل «دكارت» هم گرايش هاى ضدعقلى ديده مى شود. در واقع يك تمايل ضدعقلى در بطن عقل گرايى مسبب نهيليسم معاصر شد. در حالى كه حكماى ما اجازه نمى دادند گرايش هاى ضدعقلى راهى در فلسفه پيدا كند پس تفاوت عمده فلسفه ما با فلسفه غربى گرايش هاى ضدعقلى است كه در انديشه آنها وجود دارد. از اين رو نفى علم نيز ديده مى شود. هم اكنون نياز مبرم جهان حكمت الهى است كه به صورت مكتوب و مدون فقط در ايران يافت مى شود. اما قدر آن دانسته نمى شود. ما معتقد هستيم اين امكان در انسان مندرج است كه بتواند جهان را از ديدى مطلق و نه از نگاهى جزيى و مقيد ببيند. نظر ما در حد فرضيه نيست و اطمينان مى دهم اين مسأله واقعى و قابل تجربه باشد. از اين رو گمان مى كنم پيام ما براى جهان از معرفى يك فيلسوف بيشتر است بلكه ما به جهان نوعى نگاه را پيشنهاد مى كنيم كه چنانچه به درستى فهميده شود مى تواند به نجات جهان بينجامد.
به اشعرى بودن و عنصر غيرعقلى در فلاسفه معاصر خصوصاً دكارت اشاره نموديد. قول به ضديت دكارت با عقل عجيب نيست؟
پدر فلسفه جديد دكارت است. وى را فيلسوف اصالت عقل مى دانند در حالى كه در بطن اصالت عقل وى گرايش هاى اشعرى وجود دارد. مثال مى زنم. اصالت عقل با اصالت علم (به معناى مطلق) يكى است زيرا حاصل عقل ، علم است و علم مطلق در برابر علم مقيد وجود دارد.
اما اصالت عقل دكارت مبنى بر نوعى «سوبژكتيويسم» است كه با علم منافات دارد. زيرا ما نمى توانيم علم را بر مبناى سوبژكتيويسم تأسيس كنيم. ولى فلسفه دكارت بر نوعى آگاهى از خود بنا شد. سوبژكتيويسم دكارت امكان علم ابژكتيو را از ميان برد. اين علم در فلسفه بسيار مهم است. اين مهم بعدها در فلسفه كانت، انكار شد. در واقع ثمره سوبژكتيويسم دكارت انكار تحقق علم به نومن است كه كانت مطرح مى كند.
دوم اين كه دكارت مى گويد حقيقت تابع علم نيست بلكه تابع اراده است. اين مسأله را در بحث از حقايق ازلى مطرح كرد. در حالى كه حقيقت با علم به دست مى آيد و نه با اراده. اصلاً حقيقت و علم يكى هستند. اين مبحث ريشه هاى اشعرى دارد كه مى گويند خداوند مى توانست حقيقت را با اراده خود به شكل ديگرى درآورد. مى بينيد كه انديشه دكارت عين اشعريت است. زيرا حقيقت تابع علم الهى و در نتيجه ازلى - ابدى است.
سوم، دكارت ميان دو جوهر جسم و فكر قائل به تباين است. دكارت نمى تواند از نقطه نظر متافيزيكى ارتباطى ميان آنها ايجاد كند. اما براى توجيه تأثير و تأثر آنها عليرغم غيرممكن بودن اين امر در تعريف، به قدرت خدا متوسل مى شود. اين نيز عين اشعريت است. بنابراين «غلظت» اشعرى گرى در ديدگاه دكارت در پدر فلسفه جديد محسوب مى شود، زياد است!
آيا اين مشكل در فلسفه غرب با تمام دقت نظرها، بحث ها و تأسيس مكاتب هرگز حل نشد و اگر چنين است، چرا؟
بعضى مثل هگل و هوسرل تلاش كردند اين مسأله را حل كنند ولى چهره فلسفه عوض شده بود. حكمت پى بردن به مبدأ و اشيا است. تفاوت علوم جديد با حكمت در اينجا ديده مى شود. فلسفه نمى تواند با علم يكى پنداشته شود، زيرا علوم در جايى متوقف مى شوند، اما فلسفه كشف كاربرد اشيا خرسند نمى شود بلكه درصدد فهم مبادى و منشأ نخستين است. از اين رو حكما از دوره باستان تا سقراط و ابن سينا، در پى درك علت العلل بودند. مبدأ نخستين را وجود، خداوند، اطلاق يا هر چيز ديگرى بناميد مهمترين سؤال بزرگان فلسفه بود. يك سؤال كه تمام سؤال ها است و اين سؤال همان چيزى است كه امروز مطرح است. در واقع فلسفه اصيل مى خواهد فرع را در پرتو اصل ببيند نه اين كه اصل را با فرع بسنجد. كسانى مثل پارمنيدس، افلاطون، ابن سينا و ملاصدرا در پى درك اصل بودند ولى مثلاً هوسرل براى كشف مبدأ تلاش نمى كند بلكه در حال توصيف است. وصف ماهيت، ذوات و غيره. در غرب يا اصولاً توجهى به مبدأ ندارند يا نتوانسته اند به مبناى هستى نزديك شوند. مثلاً هگل آگاهى تاريخى و صيرورت را اصل مى داند و اين درست نيست.
پس اين پيشرفت و شكوفايى علمى حاصل چيست؟ غربى ها به جايگاه خوبى از نظر تكنولوژيكى رسيده اند.
علم مقيد بله، اما علم مطلق نه، بزرگانى مثل ابن سينا يا ارسطو هم به علم مطلق نظر داشتند و هم به علم مقيد. در هر دو زمينه هم تحقيق و تدريس مى كردند. مى خواهم بگويم علم مطلق و علم الهى پيشرفتى نداشته است. اصطلاحاً تمام بودجه علم الهى را صرف علم جزيى كردند. اما به چه قيمتى؟ در واقع توازنى ميان علوم وجود ندارد. يعنى در حوزه فلسفه، فلسفه اى حاكم است كه در خدمت علم باشد. اينها انديشمندان قرون وسطى را محكوم مى كردند و حتى معتقدند بودند هيچ فلسفه اى در آن دوران وجود نداشته زيرا فلسفه در قرون وسطى كنيزك الهيات بود. ولى امروز خود فلسفه را كنيزك علم كرده اند. من فكر مى كنم بهتر است فلسفه كنيزك الهيات باشد تاعلم.
براى احياى فلسفه در ايران چه بايد كرد؟
فلسفه اسلامى احتياج به بازانديشى دارد. بايد فلسفه را مثل قدما خواند. حرف من تقليد نيست، بلكه مى خواهم بگويم فلسفه را بايد براى فهميدن وجود و كسب جهان بينى بازخوانى كرد. كتاب خواندن شرط لازم است. شرط كافى فهم صحيح از نظام هستى و خودشناسى است. اينكه در غرب فلسفيدن ادامه داشته مغتنم است ولى كافى نيست يعنى خواندن سيستم هاى بزرگ و بازنگرى و تدبر در آن بايد با هم انجام شود. هم اكنون مسائلى در فلسفه غرب مطرح شده است كه ما در گذشته به آن پرداخته ايم اما امروز آنها را به دست فراموشى سپرده ايم. نبايد از مطالعه فلسفه غربى، هراسيد. آنها در بعضى مبادى فلسفه كلاسيك شك كرده اند. اين تشكيك ها گامى بسيار قابل استفاده بوده است. مسائل مربوط به زبان، ذهن و يا فلسفه دين، فلسفه علم و... هم اكنون در غرب در حال بررسى است و ما وظيفه داريم آن را در پرتو فلسفه خود بازانديشى كنيم.