اكرم عروجى
بررسى و موشكافى تاريخ فلسفه در قرون ۱۲ تا ابتداى رنسانس، براى ما ايرانيان امرى حياتى است. اين همان دوره اى است كه در آن علوم و بويژه فلسفه از عالم اسلامى به اروپا انتقال يافت. اما اين بدان معنا نيست كه اروپائيان همان راهى را رفتند كه ما در حال پوييدن آن بوديم، بلكه به نظر مى رسد آنها جذب انديشه هايى شدند كه در عالم اسلامى اصل شمرده نمى شد و در عين حال آنچه ارزشمندترين متاع عالم انديشه در ميان ما محسوب مى شد را وانهادند. در اين ميان شايد بويژه بتوان به نحوه تعامل اروپائيان با ۳انديشمند توجه خاص كرد: ابن سينا، ابن رشد و ابن عربى. آنچه در پى مى آيد، بخش اول گفت و گويى است با دكتر محمد ايلخانى در همين باره. وى عضو انجمن جهانى مطالعات فلسفه قرون وسطى بوده و عضو هيأت علمى گروه فلسفه دانشگاه شهيد بهشتى نيز هست.
گروه انديشه جناب آقاى دكتر! شايد بهتر باشد بحث را از ارائه طرح كلى از رابطه ميان فلسفه اسلامى و فلسفه قرون وسطى آغاز كنيم.
تا پيش از قرن ،۱۲ زمانى كه در غرب، از «فلسفه» صحبت مى شد، بطور عمده منظور، منطق و بحث هايى در رابطه با منطق و جدل بود. البته نظام هاى نو افلاطونى مثل اوسينوس هم وجود داشت. اما به طور كلى پيش از ترجمه آثار فلاسفه اسلامى- زبان لاتينى، غربى ها نه تنها بسيارى از متون اصلى فلسفه يونان را نمى شناختند، بلكه با نظام هاى بزرگ فلسفى مثل نظام مشايى نيز آشنا نبودند و فلسفه شان محدود بود به بحث هاى كلامى در زمينه هاى مختلف.
در حقيقت زمانى كه متون فلسفه يونان از عربى به لاتين ترجمه شد، غربى ها با دنيايى جديد و آراى علمى فلسفى اى آشنا شدند كه تا پيش از آن هيچ شناختى نسبت به آنها نداشتند. به همين دليل است كه غربى ها، فلاسفه ما را فلاسفه مدرن مى ناميدند، چرا كه فلاسفه مسلمان، در آثارشان، افكارى براى آنها ارائه كرده بودند كه برايشان جديد بود. بطور خلاصه مى توان گفت آشنايى غربيان با فلاسفه مسلمان و بالطبع آشنايى با فلسفه يونان از طريق زبان عربى، عالم جديدى را براى غربيان گشود و آنان براساس نظام هاى مابعد الطبيعى و فلسفى اين عالم، شروع كردند به انديشيدن و پايه گذارى نظام هاى فلسفى.
غربى ها به چه دليل نياز به رجوع به آراى فيلسوفان دنياى اسلام پيدا كردند؟
ترجمه آثار از زبان عربى به زبان لاتين، از قرن دهم ميلادى شروع شده بود اما آنچه عمدتاً ترجمه مى شد مربوط به آثارى درباب علوم رايج آن دوره بويژه علم نجوم بود. شايد آنچه موجب شده آثار فلسفى فلاسفه مسلمان در آن دوره مورد توجه غربى ها واقع نشود اين بوده كه ساختار فكرى و فرهنگى اروپا داراى قابليت فهم متون پيچيده فلسفى نبوده و در حقيقت هنوز پرسش هاى اصلى فلاسفه ما، مسأله و دغدغه ذهن آنان نشده بود. در آن دوره، يعنى قرون ۱۰ و ۱۱ ميلادى اروپاييان براى تحصيل به اسپانيا مى رفتند و طبعاً بايد آثار ابن سينا (فيلسوف قرن ۱۰ ميلادى) در اسپانيا مورد تعمق اروپاييان قرار مى گرفته اما به دلايلى كه عرض شد، چنين اتفاقى رخ نداد.
در قرن ۱۲ ميلادى، به دنبال تحولات صورت گرفته در مسائل سياسى، اقتصادى، اجتماعى، و بويژه فرهنگى و نيز ايجاد و گسترش مدارس در اروپا، كم كم اين مسأله احساس شد كه آثار فكرى فعلى پاسخگوى نيازهاى جديد اروپا نيست و لذا به دليل آشنايى قبلى با تمدن اسلامى، اروپاييان به آثار فلاسفه مسلمان مراجعه كردند و مدارس ترجمه در اسپانيا، ايتاليا و در شمال اروپا به راه افتاد.
آيا اوضاع نابسامان اروپا در آن زمان و وضعيت انحطاط ايجاد شده در جامعه، نياز به بازگشت به مجد و عظمت رومى و يونانى را در اروپاييان زنده نكرده بود و در واقع بازگشت به دوران مجد رومى، عامل محرك اروپاييان به مراجعه به فلسفه اسلامى بود؟
خير، تا قرن ۱۲ ميلادى، گرايش حاكم در نزد متفكران و متكلمان مسيحى، تقابل شديد با آرمان ها، آرا و اعتقادات رومى بود. البته آثار رومى، خوانده مى شد اما نه به آن اندازه كه حركتى در جهت حمايت از تفكر رومى ايجاد كند. در قرن دوازدهم ميلادى، با شكل گيرى و رشد مدارس در اروپاى شمالى، توجه به آثار روميان و شرح و تفسير آثار لاتينى كسانى مانند «ويرژيل، سنكا، سيسرون» بسيار رايج شد تا جايى كه در مدارسى مثل مدرسه پاريس و ...، خواندن، شرح و تدريس اين آثار آغاز شده البته با اين توجيه كه هدف از مطالعه اين آثار، فراگيرى بهتر زبان لاتين است، چرا كه كليسا و رؤساى آن به شدت مخالف خواندن آثار رومى و لاتينى بودند. در همين قرن، به دليل رواج خواندن آثار روميان در مدارس اروپا، شاهد روش هايى از اومانيزم يا انسانگرايى باستان و توجه اسطوره ها و آرمان هاى فرهنگى رومى در اروپا هستيم. اما نكته جالب اين است كه با ورود فلسفه اسلامى و ترجمه متون عربى از فلاسفه يونانى به زبان لاتين، گرايش به اسطوره و ادبيات رومى كمرنگ شده و در مقابل، گرايش به فلسفه، (به معناى مابعدالطبيعه)، و بحث هاى فلسفى خاص نشأت گرفته از يونان و فلاسفه اسلامى و توجه به علوم، بسيار به چشم مى خورد. در حقيقت با ورود انديشه هاى فلاسفه مسلمان و نيز فلاسفه يونانى (به واسطه زبان عربى) به اروپا، آرمان ها و تفكرات رومى و نيز اومانيسم رومى، جايگاه خود را از دست مى دهد. در قرون ۱۴ و ۱۳ ميلادى، فلسفه مشاء جايگزين تفكرات و آرمان هاى رومى شده و اين دوره، دوره اوج فلسفه مدرسى است. از قرن ۱۵ و ۱۶ ميلادى، با مسائلى كه در شمال ايتاليا، جنوب انگليس يا شمال هلند رخ مى دهد، گرايش هاى دوره رنسانس و اومانيستى شروع شده و فلسفه مدرسى كمرنگ مى شود و ما شاهد گرايش هاى انسان گرايانه، توجه به هنر، ادبيات و ... هستيم. مجدداً از قرن ،۱۷ با مسائلى كه راسيوناليسم و قرن جديد غربى طرح مى كند، دوباره شاهد كمرنگ شدن مباحث ادبى و هنر نزد فلاسفه هستيم.
به نظر مى رسد جريان فلسفه در اروپا، بيش از همه متأثر از ابن رشد و ابن سيناست. در حالى كه در عالم اسلامى، چالشى ميان اين دو فيلسوف برقرار شده است. آيا چنين چالشى ميان ابن رشديان لاتينى و توماس آكوئيناس به عنوان نماينده ابن سينايى ها و ابن رشدى ها در قرون وسطى نيز برقرار شده و در صورت برقرارى اين چالش در اروپا، آيا اين تقابل، شبيه همان تقابلى است كه در عالم اسلام ميان اين دو فيلسوف وجود دارد؟
نه اوضاع درغرب، تا حدى متفاوت است. آثار ابن سينا، حدود نيم قرن زودتر از ابن رشد ترجمه شد و به عنوان يك فيلسوف مشايى با استقبال بسيار زيادى در عالم غرب مواجه شد و در واقع ابن سينا بحث انتولوژى يا وجود شناسى و تمايز وجود از ماهيت را به غرب ارائه كرد. اما با ورود آثار ابن رشد و ارسطو، ابن سينا به فلاسفه اى نزديك مى شود كه كمتر گرايش مشايى دارند. ابن رشد در غرب تا قرن ،۱۶ به عنوان مفسر ارسطو شناخته مى شود. شايد مهم ترين موضوع در باره ابن رشد و تأثيرش در غرب، اين باشد كه او توجه غربيان را به استفاده از عقل فلسفى، بدون بهره بردن از ايمان يا وحى معطوف مى كند و در حقيقت با ابن رشد، توجه به استفاده از عقل و بيان يك راهكار و نظام فلسفى بدون ارجاع به وحى در غرب پايه گذارى مى شود و لذا مى توان ابن رشد را به جهت بهره بردن از عقل و ارائه نظام عقل گرا بر پايه فلسفه مشايى، پدر عقل گرايى و راسيوناليسم در غرب دانست.
ابن رشد يان لاتينى هميشه محكوم شده اند به اين كه دو نظريه درباره حقيقت ارائه كرده اند: نظريه حقيقت فلسفى و حقيقت كلامى يا دينى. (منظور از حقيقت فلسفى اين است كه مى توان با فلسفه و بدون بهره بردن از وحى و كتاب مقدس، يك نظام كامل حقيقيت ارائه كرد.).
ابن رشديان، عقل گرايان قرون ۱۶-۱۳ ميلادى در اروپا هستند و در اين ميان، حتى در قرون ۱۴و ۱۵علناً در اروپا اعلام مى كنند كه «براى فهم بسيارى از مسائل بنيادين و حقيقى، به كتاب مقدس نياز نيست!».
اما در باره اين كه آيا مى توان توماس را در مقابل ابن رشديان قرار داد يانه، بايد عرض كنم كه با اينكه توماس دلبستگى بسيارى به ابن سينا دارد و گاهى ابن رشديان را نقد مى كند اما او نيز تحت تأثير ابن رشد است! او در مسأله انتولوژى و وجود شناسى كاملاً تحت تأثير ابن سيناست اما در نظريه كلام طبيعى اش كه يك كلام فلسفى است (يعنى درك مفاهيم كلامى و دينى بر پايه عقل) متأثر از ابن رشد است. به بيان روشن تر، توماس از هردوفيلسوف عالم اسلام، به خوبى بهره برده است!، در روش فلسفى و توجه به «عقل»، ابن رشدى و در وجود شناسى ، كاملاً تحت تأثير ابن سيناست و او به لحاظ روش فلسفى و فلسفه مشايى ميان ابن سينا و ابن رشد است. او فاقد گرايش هاى اشراقى ابن سينا بوده و از گرايشات عقلى و مشايى صرف ابن رشد استفاده مى كند اما در وجود شناسى از ابن رشد فاصله گرفته و به ابن سينا نزديك مى شود.
ماهيت چالش و اعتراضات توماس به سيجرباراباتى و ابن رشديان لاتينى چيست؟
توماس كتابى با عنوان عقل فعال در نزد ابن رشديان نوشته و در اين كتاب به نقد انديشه ابن رشديان در باره قائل بودن به عقل فعال منفصل (عقل فعال خارج از انسان)، پرداخته است. او در ساختار فلسفى اش با ابن رشديان مخالفت هايى مى كند كه يكى از آنها اين است كه او مدافع شديد تمايز وجود از ماهيت است و وجود را نه در معناى ابن رشدى، بلكه در معناى سينوى مى فهمد. توماس در زمينه خلقت و ساختار جهان شناسى با ابن رشديان مخالف بوده اما در زمينه استدلال ها و براهين فلسفى، به آنان نزديك مى شود.
آيا اين كه توماس مدافع دين و مايل به تبيين برهانى آموزه هاى مسيحى بوده در گرايش به ابن سينا اثر داشته يا اين گرايش تحت تأثير عامل ديگرى شكل گرفته است؟
در آنجا ابن رشد اثر داشته است. زمانى كه توماس به عنوان يك متكلم به دنبال استفاده از فلسفه براى تبيين آراى كلامى و پايه گذارى كلام بر مبناى فلسفه مشايى است، يك «ابن رشد»ى است و در حقيقت او با پذيرش توانايى عقل براى درك حقيقت، نشان مى دهد كه يك ابن رشدى است اما در عين حال با پذيرش محدوديت درك حقيقت، از ابن رشد فاصله مى گيرد. توماس هيچ جايگاهى براى اشراق در درك حقيقت را نمى پذيرد و كاملاً به دنبال براهين و مبانى فلسفه مشاء است ، اما آن فلسفه مشايى را كه پيش از آن، ابن رشد و ابن سينا براى او رنگ دينى زده اند! در حقيقت ابن رشد و ابن سينا، نظام فكرى ارسطو را از صورت يونانى صرف و سكولار ( به تعبير امروزى) و رنگ دينى و توحيدى درآورده اند و توماس، متأثر از اين انديشه است. البته بايد به اين مسأله توجه كنيم كه جايگاه ابن سينا در اثرگذارى به توماس بيشتر است.
ابن سينا در بحث وجود شناسى از ارسطو فاصله مى گيرد و توماس نيز در بحث انتولوژى و تبيين عالم، از ابن سينا پيروى مى كند. به طور خلاصه مى توان گفت كه توماس، يك راسيوناليست است به معناى ابن رشدى و يك هستى شناس است به معناى ابن سينايى.
آيا او در انتخاب هستى شناسى، به دنبال توافق و همخوانى اين هستى شناسى با عالم مسيحى است؟
بله، اساساً مسيحى ها هم به خداى واحدى معتقد هستند كه خالق عدم بوده و به موجودات، اعطاى وجود مى كند و لذا توماس، نظريه وجود شناسى ابن سينا را در اينجا بسيار كارگشا مى بيند اما در اين باره نه پيرو جهان شناسى ابن سيناست و نه ابن رشد در انسان شناسى اش نيز همينطور است، چرا كه اساساً انسان شناسى مسيحى با اسلام متفاوت است.
