يوسف ناصرى

اشاره:
دغدغه توليد علم در زمانه ما به دغدغه سرنوشت سازى در ميان نخبگان جامعه بدل شده است. چه جامعه در مقطع كنونى بدون توليد علم و ابتكار و خلاقيت نخواهد توانست به توسعه و پيشرفت دست يابد.
وجود چنين دغدغه اى باعث شده است دكتر محمدامين قانعى راد، تز دكتراى خود در رشته جامعه شناسى را به بررسى عوامل اجتماعى - معرفتى رشد علمى در ايران (دوره اسلامى) اختصاص دهد و كتاب وزين جامعه شناسى رشد و افول علم در ايران حاصل بازپيرايى و بازنويسى آن رساله بوده است. در اين گفت وگو علل و عوامل رشد علم در سده هاى سوم تا پنجم هجرى مورد بحث قرار گرفته است و علل ركود علمى بررسى شده است.
اين جامعه شناس رويكرد ابزارى و كاسبكارانه به علم را مانعى براى علم مى داند كه موجب مى شود علم در هويت سازى كنونى جامعه نقش مؤثرى ايفا نكند.
گروه انديشه
شما در كتاب «جامعه شناسى رشد و افول علم در ايران»، توضيح داده ايد كه به جاى طرح موضوع «بررسى عوامل اجتماعى - دينى در تمدن اسلامى»، بر مسأله «بررسى عوامل اجتماعى - معرفتى رشد علمى در ايران دوره اسلامى» تأكيد كرده ايد ، از ديد شما چه تفاوتى ميان مؤلفه معرفتى با دينى در طرح مسأله است و با اين كه ديدگاه بسيارى از متفكران غربى و اسلامى را هم مورد بحث و استفاده قرار داده ايد، چرا موضوع تحقيق را به رشد و افول علم در ايران اختصاص داديد؟
به نظر من عوامل مؤثر در رشد علمى ايران در نهايت متأثر از دين بودند. يعنى نگاه يا تفسير خاصى موجب شكل گيرى رشد علمى در قرن هاى سوم، چهارم و پنجم شد. لذا واژه معرفتى يك مقدار عام تر و واژه دينى تا حدى خاص تر است و من واژه معرفتى را به كار گرفتم.
در ضمن براى من و در اين شرايط خاص تاريخى - اجتماعى، انديشيدن درباره مشكلات و نيازهاى جامعه ايران اهميت و اولويت بيشترى دارد تا يك بررسى عمومى تر و كلى تر. اگر رشد علم در تمدن اسلامى را بررسى كنيم، در عمل به بررسى رشد علم در ايران خواهيم رسيد. به خاطر اين كه عاملان و كارگزاران رشد علمى در دوره اسلامى، عمدتاً از ايرانيان بودند و با تفسير معرفتى خاصى كه از اسلام ارائه دادند، باعث رشد علم شدند. بنابراين تحول علمى در تمدن اسلامى را يك تحول برخاسته از حوزه فرهنگى - تمدنى ايران مى دانم. ايرانيان در آن دوره مناسباتى با دين اسلام هم برقرار كردند و با تفسير خاصى هم كه از اسلام ارائه دادند، موجب رشد علم در تمدن اسلامى شدند.
وقتى شما تأثير دانشمندان ايرانى را در ايجاد تمدنى مؤثر مى دانيد، به نوعى به ديدگاهى نزديك مى شويد كه معتقد است در دوران ساسانى، تحولات علمى در ايران صورت گرفت و دانشگاه جندى شاپور هم تأسيس شد، ولى با ظهور اسلام، ادامه اين رشد علمى به وسيله ايرانيان و در درون تمدن اسلامى تحقق يافت.
در دوره ساسانيان، پيشرفت هايى در زمينه علمى صورت گرفت؛ ولى آن تحول، عمدتاً ناشى از مهاجرت مسيحيان و نقش زياد يك گروه از آنها به نام نسطورى ها بود و عمدتاً مبتنى بر دانش رمى و انتقال دانش رمى به ايران بود. شايد هم با دانش رمى برابرى مى كرد. اما داراى دستاوردهاى خاصى براى پيشبرد آن دانش نبود. در حالى كه در دوره اسلامى، واقعاً دانش به جلو رانده شد و ابتكارات و اختراع ها و ديدگاه هاى نوينى را در زمينه هاى علمى داشتيم. به اعتقاد من، يك نوع سهم داشتن و مشاركت ايرانيان در پيشبرد مرزهاى دانش در دوره اسلامى و بويژه قرن هاى سوم تا پنجم هجرى رخ داده است.
چه عاملى موجب مى شود ايرانيان مسلمان شده در دوره اسلامى در توليد علم مؤثر واقع شوند؟
يك فضاى خاص فرهنگى در ميان ايرانيان در دوره اسلامى ايجاد شد كه مساعد رشد علمى بود. در دوره اسلامى ما با گرايش ها و جريان هاى مختلف فرهنگى مواجه هستيم.
در قرآن مجيد تأكيد سازنده اى بر ديدن طبيعت و لزوم تفكر در خلقت و آيات خداوندى صورت مى گيرد. اين نوع تأكيدات مى توانست باعث شود مردم حجاز آن روزگار به سمت علم و دانش روى بياورند يا اين كه جامعه قبيله اى آن روزگار، طالب چنين چيزى نبود و عمدتاً به تجارت گرايش داشت؟
برخى از آيات قرآن مى توانست با توجه به تفسير خاص فرهنگى به رشد علوم تجربى منجر شود، ولى مى شد هر كدام از اين نوع آيات و روايات را به شيوه ديگرى هم تفسير كرد و از آن پيامدهاى متفاوتى ممكن بود ناشى بشود يا به چيزهاى مختلفى بينجامد.
براى مثال، روايت معروف «اطلبوا العلم ولو بالصين» به اين معنا است كه علم را بجوييد حتى اگر در چين باشد. همين حديث در تاريخ اسلامى به شيوه هاى مختلفى تفسير شد كه هم مناسب رشد علم حديث بود و هم مناسب با رشد عرفان و هم مناسب بود با رشد علوم تجربى.
آيا يك گروه اقليتى تلاش مى كند لياقت و شايستگى خود را از راه هاى مجاز و آزاد ديگر نشان دهد؟
بله؛ مى كوشد خود را نشان بدهد و تلاش مى كند به يك معنا هويت خود را معرفى كند؛ هويتى كه سركوب شده و يا به كنار رانده شده است. وقتى هم كه در زمينه سياسى امكان نمايش و ظهور آن هويت نيست، ممكن است از راه هاى فرهنگى، خودش را بازنمايى و بازسازى كند و ارائه بدهد. ايرانيان در تمدن اسلامى، به دليل اين كه در صحنه سياسى به حاشيه رانده شده بودند و در عين حال يك پشتوانه قوى فرهنگى هم از قبل داشتند و داعيه تمدنى هم به آنها به ارث رسيده بود يا احساس مى كردند از چنين چيزى برخوردارند، در عرصه هاى فرهنگى فعال شدند. نه اين كه به صورت كاملاً انديشيده و خودآگاه ولى به هر حال به شيوه گاه ناخودآگاه و ناخواسته، اين مسير فرهنگى را انتخاب كردند.
اين همان چيزى است كه زيگموندفرويد پدر روانكاوى از آن باعنوان تصعيد يا والايش نام مى برد كه يكى از ساز و كارهاى دفاعى انسان است و فرد تلاش مى كند به طور ناخودآگاه اميال و ايده هاى خود را با تغيير چهره دادن آنها عرضه كند؟
همين طور است. حالا اين را مى شود اسمش را تصعيد معرفتى يا تصعيد معرفت شناختى گذاشت. البته اين تصعيد خود نيز نيازمند يك پيش زمينه تمدنى است كه تصعيد به زمينه علمى يا معرفتى كشيده شود. اين است كه فرويد مى گويد تمدن براساس سركوب پيش مى رود. البته فرويد، عمدتاً در سطح فردى به اين موضوع مى پردازد و مى گويد وقتى شما افراد را سركوب مى كنيد، ممكن است، باعث شود انگيزه ها به طرف والاترى مثل هنر برود. به اعتقاد من، تمدن ها نيز چنين وضعيتى دارند. هرچند لزوماً هر تمدن حاشيه اى يا هر جامعه و گروه حاشيه اى به طرف علم رانده نمى شود. ممكن است يك گروه حاشيه اى به طرف بزهكارى رانده شود.
علم در يونان باستان با پرهيز از حالت اسطوره گرايى و با اتكا به رويكردى دنياگرايانه رشد كرد.آيا تحميل آموزه هاى علم يونانى به جوامع ديگر باعث ايجاد مقاومت فرهنگى هم مى شد؟
آن بعد دنياگرا بودن هم تا حدى مطرح بود ولى آن دانش انتزاعى با قدرت همراه شده بود و اسكندر مى خواست با تكيه بر قدرت امپراتورى، دانش يونانى را گسترش دهد و البته قوميت هاى مختلف در مقابل آن فرايند مقاومت مى كردند. اين مقاومت هم جنبه معرفت شناختى داشت و به انگيزه ها و گرايش هاى دينى، قومى و ملى ارتباط پيدا مى كرد و هم يك نوع مقاومت سياسى رخ داد. چون امپراتورى اى به وجود آمده بود كه مى خواست بر همه جا حاكم شود.
در دوره اسلامى هم گروهى از مسلمانان مى خواستند تمدن اسلامى جهانى را ايجاد كنند و اين تمدن اسلامى عمدتاً با امپراتورى خلفاى عباسى در پيوند بود. يعنى يك نوع گرايش براى جهانى شدن فرهنگى و سياسى با ظهور اسلام ايجاد شد. اين گرايش فرهنگى و سياسى مى خواست همه قوميت ها و مليت هاى ديگر را ناديده بگيرد. خليفه عباسى هم از نظر سياسى كسى بود كه مى خواست اين تفكر را عملياتى كند.
و به هر ترتيب شما معتقديد دانشمندان اسلامى در حد بهره گيرى صرف از ترجمه ها باقى نماندند؟
بله؛ دستاوردهاى علمى زيادى در كار دانشمندان بزرگى همچون ابن هيثم و ابوريحان بيرونى مى بينيم. مثلاً بيرونى در زمينه سنجش وزن مخصوص برخى اشيا و سنجش فاصله زمين تا كره ماه كارهايى انجام داد كه به نوعى مشاركت در آفرينش دانش بود. به نظر من يك موتور توليد علم شكل گرفت و يك نوع توليد هويت ملى براى ايرانيان هم بود.
با فاصله گرفتن از باور برترى نژادى عربى دوره امويه، باز در دوره ابوريحان پديده برترى نژادى، همچنان وجود دارد؟
اتفاقاً در همان دوران برخى مى گويند زبان فارسى به درد كار علمى نمى خورد و نوشته هاى علمى و فلسفى بايد به زبان عربى باشد. اما او استدلال مى كند كه چنين چيزى صحيح نيست.
اشاعره را مخالف عقل گرايى معرفى كرده اند. آيا ديدگاه اشعرى و پيروان او مانع علم گرايى و رشد علم تجربى مى شد؟
البته اشاعره و معتزله عمدتاً در حوزه كلام پيش رفتند و مباحثى را درباره خدا و جبر و اختيار، مطرح كردند. معتزله تا حدى متأثر از گرايش يونانى و يونانى زدگى بود و مى خواست اسلام را عقلانى كند. به بيان ديگر در پى اين بود كه برداشتى كاملاً عقلانى از دين ارائه دهد. اما اشاعره با آن مخالفت كردند.
در دوره معتزله، رشد علم هم وجود داشت و به موازات آن پيش مى رفت ولى موقعى كه اين عقل گرايى شكست خورد و اشاعره پيروز ميدان بحث و جدل شدند، علم هم از بين رفت.
آيا شكست معتزله از بروز تعارض با دين ناشى مى شد؟
معتزله مى خواستند جهانى شدن انتزاعى را در حوزه كلام گسترش دهند. اما اشاعره در پى گسترش نگرش اسطوره اى در حوزه دين شناسى و كلام بودند. به همين دليل موضع گيرى كلامى معتزله با موضع مسلمانان غير عرب سازگارتر شد و گرايش اشاعره هم با رويكرد مسلمانان عرب سازگارى بيشترى نشان داد. تعارض ميان عرب و غير غرب در تمدن اسلامى وجود داشت و گاه بر سرنوشت رويكردهاى كلامى تأثير مى گذاشت. با شكست حكومت هاى مستقل ايرانى هم، تفكر اشعرى توانست بيش از پيش گسترش پيدا كند.
مشكل عدم رشد علوم تجربى در ايران از كجا شروع شد؟
حكومت هاى ايرانى دست به گسترش طلبى زدند و براى گسترش حوزه نفوذ و قدرت خود به شرق ايران حمله كردند. به تدريج گروه هاى جمعيتى ديگرى وارد حوزه تمدنى ايران شدند و در داخل حكومت هم نفوذ كردند. به همين دليل تعادل قوا به هم خورد و حكومت هاى مستقل ايرانى از ميان رفتند. باوقوع چنين حادثه اى شعار تعلق، تسويه و تعارف جاى خود را به شعارهاى ديگرى داد و فضاى سياسى، ايدئولوژيك و فرهنگى ديگرى متناسب با حاكمان جديد به وجود آمد.
در غياب حكومت خوارزمشاهيان و سامانيان كه براى دانشمندان ارزش و اعتبار قائل بودند، دانشمندان چه وضعى را تجربه كردند؟
سلطان محمود غزنوى به ابوريحان بيرونى مى گفت اگر مى خواهى از نعمت من برخوردار شوى، سخن بر وفق سلطنت من گوى.
سلطان محمود در زمان سلطنت احساس مى كرد به علم نياز دارد ولى هيچ نوع اصالتى براى علم قائل نيست و فقط به صورت ابزارى از آن استفاده مى كند.
مثلاً سلطان محمود از بيرونى مى خواست زمان مناسب از نظر وضع اختران را براى حمله به هند بگويد. اما ابوريحان ستاره شناس علمى بود و نه منجمى كه خير و شر احوال را از روى وضعيت ستاره ها و آسمان پيش بينى كند. البته دانشمندان هم به صورت استراتژيك، مى خواستند موقعيت خودشان را حفظ كنند، اما كار علمى فرق دارد با كارهاى طالع بينى و پيش بينى سعد و نحس ستارگان.
خارج از حوزه نجوم، در سيرعلوم حكومتگران چه انتظاراتى از علما داشتند؟
سلاطين به پزشكى، حساب و كتاب و نگارش و مكتوبات توجه داشتند و كاملاً ابزارى به دانشمندان نگاه مى كردند، اما ابوالعباس خوارزمى در برخوردش با ابوريحان نشان مى دهد كه به علم به صورت ابزارى نگاه نمى كند. خوارزمشاهيان و سامانيان به علم به صورت ابزارى نگاه نمى كردند و در عين حال علم با هويت فرهنگى پيوند داشت و حتى به نحوى مشروعيت سياسى به حكومت مى بخشيد. ابوالعباس خوارزمشاه به بيرونى مى گفت اگر نبود رسم زمانه، من بايد نزد تو مى آمدم.
دانشمندان در چشم مردم، افراد بامنزلتى محسوب مى شدند و وقتى ديده مى شد دانشمندان با حكومت ارتباط دارند، مشروعيت حكومت هم تضمين مى شد.
نحوه رويارويى غزالى با فلاسفه، به عنوان عامل اصلى يا يكى از عوامل اصلى در خردستيزى محسوب مى شود. واقعاً غزالى در اين ميان چه تقصيرى داشت و آيا شكى كه او دچارش مى شود، نمى توانست مانند شك دكارتى بنيانگذار تمدن جديدى باشد؟
غزالى در دوره سلجوقيان رشد مى كند. در همان زمان خلافت عباسى دوران انحطاط خود را مى گذراند و حتى سلجوقيان در تغيير برخى خلفا نقش داشتند. در همان زمان تعارضى درونى ميان دو گروه روشنفكران جامعه يعنى عرفا و فلاسفه وجود داشت و غزالى هم در نهايت بر ضد فلسفه برخاست. در آن زمان فلسفه ضعيف شده بود، ولى اين گونه نبود كه غزالى موجب شكست فلسفه بشود. به نظر من، غزالى فقط شكست فلسفه را مستند و مستدل كرد و در عرصه اجتماعى و سياسى هم فلسفه پيش از غزالى نقش نداشت و در عمل شكست خورده بود.
البته بايد اشاره كنم كه هم فلاسفه و هم عرفا قائل به تعلق اجتماعى و قومى نبودند، ولى دانشمندى مثل ابوريحان بيرونى به قوميت و فرهنگ ايرانى تعلق داشت.
در پاسخ به بخش ديگرى از سؤال شما بايد بگويم كه شك غزالى، شك روش شناختى و فلسفى نبود. در شك دكارتى در مورد هر چيزى كه بديهى مى دانيم، بايد حداقل يك بار شك كنيم و سعى كنيم با پايه هاى مستدل و مشخص، دانش خود را بازسازى كنيم و به دانش معتبرترى برسيم، اما غزالى ترديد وجودشناختى و فردى دارد ميان اين كه در مدرسه بماند و به عنوان يك استاد علم فقه درس بدهد و يا اين كه دنبال سلوك و گسترش روحى خود برود.
همين غزالى در آثار خودش درباره علوم مختلف مثل پزشكى يا نجوم مطلب مى نويسد و آنها را واجب كفايى مى داند.
عباسيان هم به پزشكى توجه خاصى داشتند. با اين حال، چرا دستاوردهاى پزشكى نتوانسته توسعه يابد؟
هيچ قوم و حكومتى نيست كه به پزشكى توجه نكرده باشد. حتى در يك قبيله هم، جادوگر آن قبيله امور پزشكى را انجام مى دهد. به طور طبيعى نمى توان انتظار داشت كه عباسيان با قدرت، ثروت و چندفرهنگى بودن شان، پزشكان و منجمانى نداشته باشند.
در حوزه خلافت عباسى چه مشكلى زمينه را براى ركود علمى فراهم كرد؟
در هر جامعه بايد شرايط فرهنگى متناسب با رشد علم باشد وگرنه علم را دچار تحجر مى كند. در اواخر دوره عباسيان هم فرهنگ اسطوره گرا و اسطوره نگر، علم را دچار تحجر كرد.
نهى شدن تشريح يا كالبدشكافى مى توانست توسعه پزشكى را در دوره عباسيان مسدود كرده باشد؟
حوادث كوچكى مثل منع تشريح باعث نمى شود كه علم پيشرفت نكند، اما آيا اگر تشريح، مجاز شمرده مى شد، پزشكى هم رشد مى كرد؟ من فكر نمى كنم كه منع تشريح باعث ركود پزشكى شده باشد، بلكه مشكل اساسى به اعتقاد من مهيا نبودن بستر فرهنگى مناسب است. از همين رو است كه مى بينيم در دروه اى كه آن نگاه مثبت فرهنگى وجود داشت، علم هم رشد پيدا كرد، ولى در دوره اى ديگر اين طور نشد.
كسانى همچون ابن خلدون كه در غرب دنياى اسلام زندگى مى كردند، به چه علت به علم رو كردند؟
كسانى مثل مسعودى كه مورخ بودند، متأثر از ديدگاه شعوبيه بودند. ابن خلدون هم كار خود را ادامه كار مسعودى مى داند و جزو بدويانى بود كه موضع ضد عرب داشت. به همين دليل ابن خلدون مى كوشد در مقابل قبيله گرايى عربى از گرايش بدوى دفاع كند.
ابوريحان بيرونى در آثار خود آورده است كه دانشمندان را آزار مى دهند. به هر حال بيرونى يكى از برجسته ترين دانشمندان ايرانى دوره اسلامى است. چرا در دوره او چنان وضعى براى اهل علم به وجود آمده بود؟
در واقع شخص ابوريحان بيرونى نشان داده كه در درون تمدن اسلامى هم تعارض و چالش به وجود آمده است. وقتى هم حكومت هاى مستقل ايرانى از بين مى روند، ابوريحان بيرونى جزو كسانى است كه به دست سلطان محمود غزنوى سپرده مى شود و اين هم آخرين سنگر است.
او علاوه بر آن مطلب، توضيح مى دهد كه مردم بر انجام رفتارهاى ناشايست اجماع كرده اند و اهل علم را مورد بى حرمتى قرار مى دهند.
اين نوشته هاى ابوريحان فضاى كلى فرهنگ عمومى آن دوران را نشان مى دهد كه بر ضد علم و علما دچار تغيير و دگرگونى شده است. ما هم بايد روى اين فضاى فرهنگى تأكيد كنيم. در حال حاضر هم اگر در كشور ما براى گسترش علم بودجه زيادى اختصاص بدهند، آيا ما به رشد علمى مى رسيم؟ به نظر من تا بستر و فضاى فرهنگى مناسب نباشد، رشد علم معنا پيدا نمى كند.
آيا يافته هاى علمى دانشمندان بايد در زندگى روزمره مردم تأثير مى گذاشت تا فرهنگ عمومى عليه علم و اهل علم شكل نگيرد؟
در آن زمان علم اينقدر كاربردى نبود كه به نياز شبانه روزى مردم تبديل شود، اما امروز وابستگى مردم به علم در حال افزايش است و ما در واقع به تازگى وارد دورانى شده ايم كه به آن جامعه دانش مى گوييم. جامعه دانش، پديده قرن بيست ويكم است.
برخى مى گويند نياز مردم به قبله پيدا كردن و تعيين زمان روزه گرفتن و امثال آن باعث رشد رياضيات و نجوم شد. اما من معتقدم نياز مردم به دانشمندان يك نياز فرهنگى و سياسى بود. يعنى هويت خود را در آنها مى ديدند و با ديدن دانشمندان يك نوع حس غرور پيدا مى كردند و خوشحال بودند كه ايرانى توليدكننده علم است ولى بعدها اين وضع دگرگون شد. در واقع يك تحول فرهنگى رخ داد. وقتى حكومت هاى مستقل ايرانى شكست خوردند، نگرش هاى غيرعلم گرايانه هم گسترش پيدا كرد.
غيرعلم گرايانه از چه نظر؟
نگرش هايى كه بيشتر اسطوره گرا بودند يا از حيث دينى بخواهيم بگوييم عمدتاً دين جمعى و دين روشنفكران مورد توجه قرار گرفت.
يعنى به نوعى ديدگاه اشاعره غلبه كرد؟
ديدگاه اشاعره يكى از نشانه ها و نمودهاى اين تحول فرهنگى است و عامل تعلق اجتماعى و فرهنگى، اهميت خود را در ميان مردم از دست داد.
شما در كتاب آمارى آورده ايد كه از سال ۱۳۰ تا ۵۰۰ ق، تعداد ۱۰۰ دانشمند در جامعه حضور داشته اند. آيا اين تعداد مى توانست جامعه علمى ايجاد كند؟
من اين آمار را از كتاب «تاريخ علم در ايران» تأليف آقاى مهدى فرشاد اخذ كردم و منظور ۱۰۰ دانشمند مؤثر در آن دوره بوده است.
اجتماع علمى وجود داشت ولى جامعه علمى به اين معنا كه همه مردم علمى باشند، به وجود نيامد.
اگر تعداد اين دانشمندان بسيار زياد بود به سرعت رشد علم دچار توقف نمى شد؟
دانشمندان جزو نخبگان جامعه بودند و نياز به حمايت سياسى حكومت ها داشتند.
اگر فرض بر اين است كه حكومت هاى مستقل ايرانى به علم و اهل علم اهميت مى دادند، چرا در دوره سلجوقى، دانشمند برجسته اى همچون خيام ظهور مى كند؟
هميشه تك چهره هايى داشته ايم. بعداً هم خواجه نصيرالدين طوسى و ديگران آمدند. اما اجتماع علمى كه براى خود رسالت فرهنگى احساس كند، به وجود نيامد.
خيام هم كه چند دهه بعد از ابوريحان بيرونى زندگى مى كرد در نوشته هاى خود آورده كه مردم، دانشمندان را مسخره مى كنند و به دنبال علم و جست وجوى حقيقت نيستند. آن حالت تداوم ركود، بايد ادامه پيدا مى كرد تا در نهايت مغولان هم مشكلات جامعه را تعميق بخشند؟
موقعى كه مغولان حمله كردند، مدت ها از ركود علم گذشته بود. لذا اين نبود كه با حمله مغول ها، علم هم از بين برود. درست است كه در دوران ركود و در بدترين دوره ها هم آموزش رياضى و پزشكى ديده مى شود اما علم به عنوان يك پديده مولد، حضور مؤثر خود را از دست داده و نگاه مولد علمى از بين رفته بود. بنابراين جامعه نمى توانست مجدداً در مرزهاى دانش قرار بگيرد و صاحب اختراع و ابتكار باشد.
كتاب شما در حال حاضر چه كمكى مى تواند براى جامعه فعلى ايران داشته باشد؟
به نظر من، ظهور اسلام يكى از موج هاى جهانى شدن بود. در دوره قبل از آن هم هلنيسم يا يونانى گرى را داشتيم و در حال حاضر هم با موج سوم جهانى شدن روبه رو هستيم. ما امروزه نمى توانيم به جهان گرايى انتزاعى كه هر گونه هويت فرهنگى و ملى ما را ناديده بگيرد بپيونديم و از طرف ديگر نمى توانيم روى هويت قومى و ملى مان بايستيم و آن را به اسطوره انعطاف ناپذير تبديل كنيم، بلكه بايد راه ميانه اى را انتخاب كنيم كه هم امكان مشاركت غيرمنفعل و در عين حال مولد و فعال و از موضع قدرت در زندگى جهانى را به ما ببخشد و هم امكان بازنمايى و توليد هويت ملى و فرهنگى خودمان را. اين كار نياز به پيوند ظريفى دارد.
ما امروزه به رشد علمى مناسبى رسيده ايم ولى تا كاربردى كردن يافته هاى علمى راه دشوارى در پيش داريم. از يك طرف هم فعاليت كاسبكارانه و دلالى و تجارى در جامعه بشدت رونق دارد و درآمدهاى سرشار از اين حوزه ها همه را وسوسه مى كند كه به كار در حوزه هايى غير از حوزه توليد علم رو بياورند. اين مشكل همان چيزى است كه ابوريحان هم گفته بود. او گفته بود مردم دچار طمع و آز شده اند و به خدمتگزاران دانش احترام نمى گذارند.
علم در دوره اسلامى در هويت ملى ما ايرانيان نقش داشت. به همين دليل از منزلت برخوردار بود و مولد هم بود. اگر امروزه هم علمى بتواند براى ايرانيان در توليد هويت ملى مؤثر باشد و ضمن احترام به تكثر فرهنگى با روندهاى جهانى شدن هم قطع رابطه نكند، مى تواند براى ما مؤثر باشد. اما همه افراد جامعه نبايد نسبت به علم نگاه ابزارى داشته باشند. نگاه ابزارى اين است كه علم فقط در رفع نيازهاى روزمره به ما كمك كند. دوم اين كه علم بايد بتواند در ايجاد يك فرهنگ جديد نقش داشته باشد.
آيا ما اين توانايى را داريم كه از طريق علم، هويت سازى كنيم؟
دانشمندان ما و كسانى كه دركارهاى علمى هستند بايد بگويند كه آيا ما چنين توانايى خاصى داريم يا نه؟ همه مشكل ما به سياستمداران برنمى گردد. بخشى از مشكل به اهل علم برمى گردد كه رسالتى را براى توليد هويت در نظر نمى گيرند. امروزه اهل علم نيز به علم، عمدتاً به عنوان يك شغل و منبع تأمين درآمد و معيشت نگاه مى كنند.
تا اين كه تصور كنند علم مى تواند به توليد قدرت و ثروت كمك كند؟
ما هنوز وارد آن مرحله نشده ايم كه اهل علم ما را باور داشته باشند كه علم مى تواند به تأمين هويت ملى و فرهنگى و توليد قدرت و ثروت ملى كمك كند. شايد يك دليل هم اين باشد كه فكر مى كنيم علم در فرايند هويت سازى نباشد نقشى داشته باشد و يك نوع تعارض مصنوعى بين علم و دين در حال حاضر ايجاد و نگاه اهل علم و سياستمداران ما به علم، به يك نگاه ابزارى تبديل شده است. همه اين ها دست به دست هم مى دهد و يك علم غيرمولد را براى ما ايجاد كرده است.