نوشته: حسن خسروى
مدرس علوم ارتباطات و مديريت

چند سالى است كه با تدابير مقام معظم رهبرى، هر سال به يك عنوان نامگذارى مى شود كه خود، آثار و بركات فراوانى را در سطوح مختلف و عرصه هاى گوناگون دربرداشته است.
رهبر معظم انقلاب، در پيام نوروزى خود، سال ۱۳۸۶ را سال اتحاد ملى و انسجام اسلامى نامگذارى كردند كه در واقع ادامه روند محوريت سال گذشته كه همانا سال پيامبر اعظم(ص) بود، است. اميد است با بهره گيرى از سيره آن رسول بزرگوار و تعاليم و دستورات سعادتمندانه شان و با محوريت قرار دادن اين فراز حكيمانه و اصولى كه از سوى رهبر معظم انقلاب بيان شد، بتوانيم سالى پر از موفقيت و پيشرفت هرچه بيشتر و بهتر را در ابعاد گوناگون اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى داشته باشيم.
چنان چه مرورى بر سخنرانى ها و ارشادات بنيانگذار فقيد جمهورى اسلامى ايران حضرت امام خمينى(ره) داشته باشيم، به خوبى درمى يابيم كه آن رهبر راحل عظيم الشأن، همواره در جاى جاى جملات و سخنان هوشيارانه خود، موضوع اتحاد و همدلى را چه در سطح داخلى و چه در سطح جهان اسلام مورد توجه و تذكر قرار داده و تأكيد مى كردند كه چنان چه ممالك، دولت ها و ملت هاى اسلامى، در سايه اتحاد و انسجام و هدف واحد كه همانا تحقق اسلام ناب محمدى(ص) است قرار داشته باشند، مى توانند سرنوشت و آينده اى روشن، سعادتمند و قدرتمند داشته باشند. در وصيت نامه سياسى ـ الهى حضرت امام(ره)، اين درسنامه بزرگ و اين چراغ هدايتگر انقلاب و منشور بقاى آرمان هاى انقلاب، وحدت كلمه و اتحاد، رمز پيروزى قلمداد شده است. چرا كه در زير لواى همين اتحاد و همدلى و وحدت در هدف و كلمه بود كه مردم شريف كشورمان توانستند با مبارزات و پايه ريزى سنگ بناى انقلاب و در نهايت پيروزى بر حاكمان و نظام استبدادى ستم شاهى پهلوى، موجبات استقرار نظام مقدس جمهورى اسلامى را فراهم آورند.
تعاليم دين مبين اسلام، فرمايشات و سيره ائمه معصومين عليهم السلام، احاديث و آثار به جاى مانده از بزرگان دين و معنويت و از همه مهم تر روح بسيارى از آيات حيات بخش و روشنگر قرآن كريم، همواره بر موضوع اتحاد و انسجام تأكيد ورزيده اند كه در جاى خود نياز است. به طور اصولى و مستمر بدانها پرداخته شود.
حال اگر بخواهيم به طور سازمان يافته، موضوع راهكارهاى تحقق اتحاد ملى و انسجام اسلامى را بررسى كنيم مى توان آن را در ۲ بخش تقسيم بندى كرد:
الف) داخلى (ملى)
ب) خارجى (بين المللى)
الف) راهكارهاى تحقق اتحاد ملى و انسجام اسلامى در سطح داخلى (ملى): آن چه مسلم است، تحقق اين بخش از موضوع نيازمند يك عزم جدى و خالصانه همه جانبه از سوى مسئولان و مردم است كه شايد بتوان راهكارهاى آن را به شرح زير خلاصه و تقسيم بندى كرد:
۱- عمل به دستورات و تعاليم الهى، قرآن كريم و عترت مطهر
۲- فراموش نكردن آرمان هاى مقدس امام راحل(ره) و شهيدان والامقام
۳- گوش به فرمان رهبر بودن
۴- خدا را حاضر و ناظر بر اعمال و رفتار خود ديدن
۵- تقدم منافع جمعى بر منافع فردى
۶- توجه به سند چشم انداز بيست ساله كشور
۷- اجراى عدالت اجتماعى در همه سطوح و عرصه هاى مختلف
۸- داشتن حس نوع دوستى، انصاف و اعتدال
۹- رفع تبعيض ها، توزيع متناسب امكانات، رفع محروميت ها و توجه جدى به جوانان
۱۰- توجه جدى به مقوله كار و تلاش و توليد علم
و...
ب) راهكارهاى تحقق اتحاد ملى و انسجام اسلامى در سطح خارجى (بين الملل): بيدارى و هوشيارى جهان اسلام در مواجهه با تهديدها و فشارهاى همه جانبه دولت هاى سلطه جو، خود موضوع بسيار بااهميتى است و چنان چه بخواهيم راهكارهاى اين بخش را به اختصار بيان كنيم، عبارتند از:
۱- استفاده مؤثر از صنعت تكنولوژى اطلاعات (IT) براى توسعه روابط و تعامل ميان دولت هاى اسلامى.
۲- تبيين عميق جايگاه اتحاد و وحدت اسلامى در ميان دولت ها به ويژه كشورهاى مسلمان
۳- گسترش و نشر سازمان يافته احكام و تعاليم عاليه اسلامى در سطح جهان از طريق تأسيس شبكه هاى خبرى، ماهواره اى و ايجاد يك سازمان منسجم و فعال براى گسترش اسلام با نام
The Islam Promotion org (IPO).
۴- تقويت نهادهاى مسئول در امر تبليغات و ارتباطات اسلامى
۵- استفاده مطلوب و مؤثر از مناسك حج براى انسجام هرچه بيشتر مسلمانان
۶- تلاش مضاعف دولت هاى اسلامى براى رفع مناقشات و مشكلات كشورهاى اسلامى درگير جنگ هاى داخلى و خارجى نظير: فلسطين، لبنان، عراق، افغانستان و...
۷- هماهنگى هرچه بيشتر كشورهاى اسلامى در تدوين يك راهبرد مشخص و تأثيرگذار در مواجهه با تطميع، تهديد، ارعاب و... قدرت هاى استعمارى و زياده طلب.
۸- تلاش دولت هاى آسيايى و به ويژه مسلمان نشين و خاورميانه براى تقويت هرچه بيشتر و ارتباط معنى دار و برنامه ريزى شده ميان سازمان ها و ارگان هايى نظير: اتحاديه عرب، سازمان كنفرانس اسلامى، جنبش عدم تعهد، اوپك و...
۹- هماهنگى هرچه بيشتر مسئولان جمهورى اسلامى ايران در بيان اظهارات، نظرات، اهداف و مواضع كشورمان در مورد مسائل مهم بين المللى.
به اميد پيروزى نهايى اسلام بر كفر جهانى.

حسن فرامرزى

مجيد قيصرى، داستان نويس جنگ متولد ۱۳۴۵ است. او بعد از اين كه از جنگ بر مى گردد سال ۶۸ به دانشگاه مى رود و روانشناسى مى خواند، سال ۷۱ فارغ التحصيل مى شود. نخستين داستانش را سال ۷۲ مى نويسد و سال ۷۴ چاپ مى شود.
از مجيد قيصرى تاكنون داستان بلند و رمان هاى «جنگى بود، جنگى نبود»، «ضيافت به صرف گلوله»، «باغ تلو» و مجموعه داستان هاى كوتاه «سرخ»، «طعم باروت»، «نفر سوم از سمت چپ» و «سه دختر گلفروش» (مجموعه اى از داستان هاى كوتاه از مجموعه هاى پيشين به همراه تعدادى داستان كوتاه ديگر) چاپ شده است.
بخشى از گفت وگو با مجيد قيصرى متوجه «باغ تلو» آخرين رمان اوست. «باغ تلو» روايت زندگى مرضيه، آزاده ايران، پيش از اسارت و بعد از آن و البته تقابل اتفاق «باغ تلو» با گره هاى فرهنگى جامعه ايرانى است و مضمون و موضوع تازه اى دارد. قيصرى البته گلايه اش را از رسانه ها بويژه روزنامه ها پنهان نمى كند و معتقد است روزنامه ها و رسانه ها ذهنيت منسجمى درباره اين نوع از ادبيات ندارند و اگر صفحه اى به اين ادبيات هم اختصاص داده مى شود بيشتر رفع تكليف و سطحى است.
مى خواهم با اين سؤال آغاز كنم كه اصلاً چرا در حوزه «ادبيات پايدارى» مى نويسيد؟
خيلى درباره اين قضيه بحث كرده ام و اين را هم گفته ام كه اين من نبوده ام كه نوشتن را انتخاب كردم، نوشتن مرا انتخاب كرد. حجم خاطراتى كه در ذهنم بود، مرا به سمتى سوق داد كه روى آن كار كنم. واقعيت آن است كه هيچ گاه تصور نمى كردم روزى دست به قلم ببرم و نويسنده شوم. زمان دانشگاه، سير مطالعاتى كه داشتم احساس كردم چيز هايى مانند گدازه هاى كوه آتشفشان بر من فشار مى آورد. اين شد كه شروع كردم به نوشتن.
پيش از ورود به دنياى داستان نويسى البته در حوزه جنگ، از تجربه داستان نويسى برخوردار نبوديد. وقتى شروع كرديد از كلاس هاى داستان نويسى هم استفاده كرديد؟
نه، كلاسى به آن معنا نبود. بعدها البته با دوستان، ارتباط داشتم و به شكل طبيعى و تجربى مباحث مربوط به داستان را دنبال كردم.
وقتى در جنگ حضور داشتيد خاطرات تان را مى نوشتيد؟
نه اصلاً. من حتى تا زمان دانشگاه، كتاب
غير درسى نخوانده بودم. در زمان دبيرستان، كتاب غير درسى نخواندم و بعد از دبيرستان هم كه ديگر جنگ شد.
خاطره نويسى را ژانرى از ادبيات مى دانيد يا نه، خاطره نويسى بخشى از ادبيات پايدارى ماست، به عبارت ديگر خاطره نويسى از هويت مستقل برخوردار است يا نه.
ما چيز كلى به نام ادبيات داريم و خاطره، جزيى از اين ادبيات است. خاطره نويسى يك سرفصل مستقل است، يك گونه ادبى مستقل، براى اين كه خاطره يعنى تاريخ. شما وقتى بيهقى را مى خوانيد به عنوان يك متن ادبى مى خوانيد اما مورخان ما به عنوان يك متن تاريخى به آن نگاه مى كنند اما شايد مثلاً براى من، زبان در بيهقى، مؤلفه عمده اى باشد تا بررسى سير و تحول در يك بستر تاريخى. خاطرات هم همين حكم را دارد. ارجاعات خاطره به تحولات اجتماعى و ... بر مى گردد. حالا ممكن است يكى در زمينه خاطره نويسى، زبان قوى داشته باشد و سعى كند خاطره را از جنبه تاريخى به ادبيات بكشاند.
اكنون اگر به داشته هاى خاطرات جنگ- چه خاطراتى كه به قلم رزمندگان نوشته شده و چه علاقه مندان اين حوزه كه سراغ جانبازان و آزادگان و ... رفته اند و خاطرات شفاهى آنها را مكتوب كرده اند- نگاه دوباره بيندازيم فكر مى كنيد چه بخشى از اين گنجينه را توانسته ايم ثبت كنيم.
يك جايى، مطلبى مى خواندم. اگر اشتباه نكنم ما نزديك ۲ ميليون نفر رزمنده داشتيم. از اين ۲ ميليون نفر، افراد زيادى به جامعه برگشتند حالا يا با تركش ها و سوغاتى هاى جنگ يا ... در هر حال حتى يك دهم افرادى كه برگشتند اگر مى نوشتند خاطرات فوق العاده اى در دست داشتيم، اما مى بينيد كه اين اتفاق نمى افتد. ما در اين زمينه بشدت نيازمنديم و من بعيد مى دانم كسى بتواند اين خلأ را جبران كند. البته بايد به خاطرات عراقى ها هم اشاره كنم. اگر ما سرمايه گذارى مى كرديم مى توانستيم آن بخش از خاطرات را هم داشته باشيم.
فكر مى كنم آقاى مرتضى سرهنگى اين كار را انجام داده اند .
همت شخصى و فردى ايشان بوده اما اين گونه نبوده كه مديريت و سرمايه گذارى خاصى روى اين كار انجام شده باشد.
برخى منتقدان وقتى مى خواهند از منظر آسيب شناسانه به ادبيات پايدارى نگاه كنند به «ذهنيت اسطوره ساز» و لغزيدن به فضاهاى سياه و سفيد و طبيعتاً لحن احساسى و حماسى اشاره مى كنند.
خيلى بى رحمانه است كه امروز ما اين گونه قضاوت كنيم. بايد متوجه اين موضوع باشيم كه ما صاحب ادبياتى به نام ادبيات جنگ شده ايم كه هيچ پشتوانه نوشتارى نداشت و از ابتدا به ساكن خلق مى شود. چنين توقعى فكر مى كنم توقع بزرگى است.
منظور من چيز ديگرى بود.
نه، مى خواهم بگويم ايراد نگاه كجاست. ببينيد، يك اتفاقى افتاده به نام جنگ و همزمان با آن و پابه پاى آن ادبيات مربوط به آن خلق مى شود و شروع مى كند به رشد كردن. با نگاه امروز نمى توان پيشينه ۲۵-۲۰ سال پيش را بررسى كرد. مثل اين مى ماند كه من انشاهاى دوران دبيرستانم را نگاه كنم و بگويم بد نوشته ام. نه، در واقع در سن و سال و مقتضيات خودم، عالى مى نوشته ام. خيلى ها آن زمان شروع كردند به نوشتن و ما بايد به بستر آن زمان برويم و شرايط سياسى، اقتصادى، اجتماعى آن زمان را در نظر بگيريم و البته كسانى كه از سال ۶۰-۵۹ تا سال ،۶۷ ادبيات جنگ را خلق كردند. آن زمان يك جور توقع و انتظار مى رود ما از اين نوع ادبيات كه شكل مى گيرد كاركرد ديگرى غير از كاركرد ادبى داشته باشيم و آن كار كرد اجتماعى اش است؛ يعنى تقويت و تزريق انرژى كه در ذات ادبيات نهفته است. اين كه مى گويند اين نوع ادبيات، جنبه تهييج كننده داشته نمى پذيرم. شما آن زمان رزمنده اى پيدا نمى كرديد كه با خواندن داستان به جنگ برود، ولى اين توقع مى رفته كه در آن زمان، خانواده ها يا افرادى كه اين نوع از ادبيات را مى خواندند دچار يأس و نا اميدى نشوند. اين توقع از نويسنده آن برهه مى رود. من از آن نوع ادبيات كه در آن دوره خلق مى شود و شما اسمش را مى گذاريد تبليغى يا احساسى، دفاع مى كنم.
البته در دوره خودش.
بله، آن دوران، جنبه حسى جنگ، بسيار قوى است و اجازه نمى دهد جور ديگرى به اين قضيه نگاه شود. شما مى گوييد اسطوره سازى مى كنيد و همه چيز را سياه و سفيد مى بينيد، من مى گويم بله، اگر امروز كسى بعد از ۲۵ سال هنوز آن نوع نگاه و ادبيات را داشته باشد جاى اشكال و ترديد است، چون ما دوره اى را طى كرده ايم و بازى زمين خاكى مان را انجام داده ايم. ما دوران مقدماتى و طفوليت خودمان را بايد طى مى كرديم.
در آن دوره نه اما در اين دوره، موج ديگرى حاكم است و كسى كه مى خواهد با قلمش خدمتى به اين ادبيات كند بايد متوجه اين مسائل باشد، البته در آن دوره، فكر كردن به اين مسائل مانند اين است كه خانه شما را دزد زده، همه در حال جنب و جوش و تقلا هستند، آن وقت يكى از اعضاى همين خانواده، در ايوان خانه ايستاده، سيگارش را روشن كرده و براى خودش سير مى كند.
شايد اين شخص كه در ايوان خانه دزد زده ايستاده و بى خيال، سيگارش را روشن كرده طعنه اى به داستان نويسانى باشد كه از تجربه غنى داستان نويسى برخوردار بودند اما هيچ علاقه اى به اين فضاها نشان ندادند. اكثر كسانى هم كه آثار ادبيات پايدارى را خلق مى كنند تجربه داستان نويسى ندارند؛ رزمنده هايى كه حالا به هر دليل البته عمدتاً آرمان گرايانه به اين فضا وارد مى شوند. چرا تجربه داستان نويسى ما وارد اين ژانر از ادبيات نمى شود؟
بايد بگويم ادبيات داستانى ما در مقايسه با غرب از سابقه بسيار كمترى برخوردار است؛ يعنى ادبيات مدرنى كه پس از مشروطه وارد كشور مى شود و طرفداران خودش را پيدا مى كند، هنوز هم كه هنوز است اين ادبيات، خودش را به در و ديوار مى زند تا جايى براى خودش دست و پا كند و هنوز به آن شكل منسجم و قوام يافته مانند ادبيات آمريكا، آلمان، انگلستان، ايرلند و خيلى از كشورهاى ديگر نرسيده است.
از طرفى در آن برهه خيلى از روشنفكران به دليل نوع نگاهى كه داشتند و جنگ را بيشتر سياسى ديدند و با نگاه سياسى برخورد كردند، خواه ناخواه موضع گيرى داشتند و به سمتش نيامدند. اين يك برهه است اما از سال ۶۷ به بعد، ورق بر مى گردد و از سال ۶۸ نوع ديگرى از ادبيات شروع مى كند به بالندگى كه فارغ از جنبه هاى احساسى است.
اين داستان ها را افرادى مى آفرينند كه هم جنگ را تجربه كرده اند و هم در اين چند ساله به اندوخته هاى تئوريك و عملى خود افزوده اند؟
بله، اين ها كسانى هستند كه كم كم وجه حماسى را در كار هايشان كمتر مى كنند و تلاش شان بر اين است كه به لايه هاى عميق تر و دغدغه هاى وسيع تر و پشت جبهه بپردازند. به اين كه ما كشورى بوده ايم كه مورد تجاوز قرار گرفته و چه ويرانى هايى را در دل خود به اين جا آورده. اين نوع نگاه در اين دهه آغاز مى شود و البته آدم هاى خودش را پيدا مى كند و آنها شروع مى كنند به پرورش اين فضا. بعد از اين دوره، دهه سوم به نوعى نقد جنگ است. اگر دوره دوم را تحليل جنگ بناميم، دهه سوم به نقد جنگ معطوف است.
مى خواهم كمى «نقد جنگ» را توضيح دهيد. براى اين كه نقد جنگ خيلى كلى است و طبيعتاً سوء تفاهم ايجاد مى كند.
اين برداشت من است. من، منتقد نيستم. من شروع مى كنم و گوشه هاى جنگ را مى كاوم با يك نگاه انتقادى. اين كه ما فى المثل جاهايى اين گونه عمل كرديم. حالا تبعات آن را مى كشيم.
اين پاسخى است براى اين سؤال كه چرا جنگيديم؟ شما مى گوييد نقد جنگ است...
عنوان كلى است و همه چيز را شامل مى شود. ما در اين دهه قرار داريم و طبيعتاً نمى توانيم به راحتى سخن بگوييم. بايد آثار خلق شود و بتوانيم درباره آن قضاوت كنيم. نمى دانيم اين دوره عقيم مى ماند يا نه. مى توانيد به خيلى از اين نيازها و توقعات پاسخ دهيد يا نه؟ ما در اين دهه قرار داريم.
ببينيد شما وقتى مى گوييد «نقد جنگ» نخستين موضوعى كه در ذهن من جرقه مى زند بعد سياسى جنگ و اتفاق هاى بعد از فتح خرمشهر و كشاكش مربوط به توقف يا ادامه جنگ است.
درست است. اين جزو سؤال هايى است كه بايد به آن پاسخ داده شود. خيلى از اين سؤال ها براى مردم ما مطرح است و بايد به پيشواز اين سؤال ها رفت.
ادبيات پايدارى ما از دو حيث مظلوم واقع شده است. هم از اين جهت كه تصور مى شود اين گونه از ادبيات، وصله ناجورى بر پيكره ادبيات و انگار نازل تر از آثار تنه آن است. از طرفى هم تصور مى كنم حساسيت هاى مربوط به حمايت از ادبيات پايدارى چندان رعايت نمى شود و اكثراً نهادهاى متولى دنبال بالا بردن اعداد و ارقام در ويترين هايشان هستند.
حقيقت اين است كه حمايت كننده اى وجود ندارد. گونه اى از ادبيات را نهادهاى دولتى مى پسندند. فى المثل بنياد جانبازان، بودجه اى داشته و موظف بوده كارهايى انجام دهد و انجام داده. اين كه اين قبيل آثار مى توانند خودشان را سرپا نگه دارند يا نه، موضوع ديگرى است.
دفاع مقدس ما جزو معدود جنگ هايى است كه سربلند از آن بيرون آمديم و توانستيم از داشته هاى خود حفاظت كنيم، يعنى همان بحث هويتى جنگ . از طرفى اين سؤال مطرح است، ملتى كه توانسته چنين حماسه عظيمى را در عالم بيرون (عين) خلق كند، چرا به موازات آن نمى تواند در عالم ذهن آن را در قالب كلمه صورت بندى كند؟ آيا بايد عنصر «زمان» را دخالت دهيم كه آثار شاخص جنگ هميشه بعد از خوابيدن گرد و غبار جنگ آفريده شده اند.
اميرالمؤمنين (ع) مى گويند: «وقتى كسى به كم قانع نيست به زياد هم قانع نمى شود». كسى كه قدر اين ادبيات را نداند يقين بدانيد حتى اگر آثار شاخص مدنظر اين ذهنيت ايده آل خلق شود او باز همان حرف ها را تكرار خواهد كرد. من نمى دانم اين چه نگاهى است. اين يك نگاه آرمانى است. دلشان مى خواهد ده تولستوى خلق شود، ده «جنگ و صلح». بفرماييد در كشورى مانند آمريكا با از سر گذراندن جنگ جهانى و جنگ اسپانيا و... كدام اثرى در حد «جنگ و صلح» خلق شده؟ ما بايد به نسبت پيشينه مان در ادبيات، متوقع باشيم.
اگر بخواهيم مرورى بر آثار ادبيات داستانى دفاع مقدس داشته باشيم؛ آثار دهقان، بايرامى، احمدزاده و ديگران.
من به همه كارهايى كه در اين زمينه خلق شده احترام مى گذارم، براى اين كه آن «رشد» را مى بينم. شما منتظر «محصول» هستيد و اين فرق مى كند. من مانند باغبان مى مانم و تمام درختانى كه در اين زمين، سبز شده اند دوست دارم چون مى دانم براى تك تك اين آثار چه زحماتى كشيده شده اين كه كدام محصول، باب طبع چه ذائقه وخانواده و گروهى باشد چيز ديگرى است. تأكيد مى كنم همه آثار، حتى آثارى كه جنبه حسى و شعارگونه دارند هنوز هم براى من محترم هستند به دليل اين كه اگر آن آثار خلق نمى شدند ما هم اكنون به راحتى نمى توانستيم آن تجربه را پشت سر بگذاريم، به دوران تازه اى برسيم و با زاويه ديد جديدى به اين فضا نگاه كنيم.
شما به هر حال در دهه سوم توقع داريد ادبياتى خلق شود كه بتواند بسيارى از نيازهاى جامعه را پاسخ دهد.
در رمان «باغ تلو» به موضوعى پرداخته ايد كه تاكنون در قالب داستان به آن پرداخته نشده، چرا كسى سراغ اين موضوع نرفته بود؟
به همان دليل و دوره هايى كه اشاره كردم.
باز بحث زمان و دوره ها را مطرح مى كنيد اما من مى خواهم بحث «فرهنگ» را مطرح كنم كه فرهنگ ايرانى ما اجازه طرح خيلى از مسائل را به نويسنده نمى دهد.
بله، اين مسأله هم وجود دارد.
سوژه «باغ تلو» كى به ذهن تان هجوم آورد؟
۷۶ تا ۷۷ بود. داستانى شنيدم كه برايم خيلى عجيب بود. چون ريشه تاريخى دارد نمى خواهم بيشتر توضيحى دهم. سال ۸۰ بود كه اين كار را نوشتم، منتها شكلش جور ديگرى بود با لحنى تلخ و تندتر.
نوع پايان بندى «باغ تلو» مرا ياد «ارتفاع پست» حاتمى كيا انداخت؛ با يك حالت انتزاعى.

فكرمى كنم او خيلى آدم معقولى است. با وجود اين كه شكل پدرسالارانه خود را حفظ كرده اما من جاهايى حس كردم او خيلى معقول فكر مى كند. شايد در آن برهه ديد ما به او كه به زندگى اش چسبيده و توجهى به جنگ ندارد، منفى باشد اما وقتى سال ۸۶ به او نگاه مى كنيم فرق مى كند.

زينب بردبار
گروه انديشه: در ادامه مصاحبه هاى روزنامه ايران با نويسندگانى كه آثارشان به عنوان منتخبان سال معرفى شده بود به سراغ دكتر افضلى عضو هيأت علمى مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران رفتيم تا درباره كتاب «اعتراضات و پاسخ ها» اثر مهم «دكارت» با او به گفت وگو بنشينيم. اين اثر، كتابى اساسى براى فهم دكارت و روشنگر بسيارى از مباحثاتى است كه در طى سال هاى بعد ميان متفكران گوناگون درگرفت. افضلى با ترجمه اعتراضات بخش مهمى از پازل تاريخ فلسفه معاصر را به زبان فارسى برگردانده است.
چه چيزى موجب مى شود كتاب هاى دسته اول و كلاسيك در كشور ما ترجمه نشوند و به جاى آن شرح ها و تأليف هايى انجام شود كه گاهى ارزش چندانى ندارند، يا حداقل در حال حاضر ضرورى نيستند؟
مشكلات ترجمه در كشور ما يكى از مسائل علاقه مندان فلسفه است. دلايل متعددى وجود دارد كه كتاب هاى مهم، دسته اول و كلاسيك ترجمه نمى شود. يكى از دلايل اين مسأله، وجود نداشتن متخصص در فلسفه يك فيلسوف در ايران است. زيرا ترجمه اين كتاب ها بايد به همت متخصصان همان فيلسوف انجام شود. به گمان من يكى از دردسرهاى ما اين است كه كسانى به ترجمه كتاب هاى فلسفى دست مى زنند كه اساساً رشته تحصيلى مرتبطى با اين موضوع ندارند. مثلاً ادبيات يا پزشكى خوانده اند و... گذشته از اين، آنها افرادى هستند كه بر اين موضوع اشراف ندارند يا در آن حوزه متخصص و يا انديشمند نيستند. اشكال گفته شده هم ناشى از نظام غلط آموزش فلسفى در كشور ماست. بزرگترين مشكل نظام آموزش فلسفى ما متخصص پرور نبودن آن است.
اثر اين اشكال عمده را در كمبود ترجمه هاى اصلى مشاهده مى كنيم. اگر متخصصان مختلفى در زمينه هاى گونه گون داشتيم، تبحر آنها در ترجمه متون اصلى ديده مى شد. ولى همه كسانى كه در ايران در زمينه خاص يا متفكر مخصوصى مهارت دارند، به صورت انفرادى كار كرده اند. يعنى تخصص آنها مربوط به نظام آموزشى نمى شود، بلكه به خاطر علاقه شخصى آنها روى يك فيلسوف مشخص در ساليان متمادى بوده كه روى آن كار كرده اند. من هم از اين قاعده مستثنى نيستم. وقتى متخصص نباشد، از آنجايى كه اين كار، كارى تخصصى است، كمتر كسى جرأت مى كند به ترجمه آثار دسته اول بپردازد.
دليل بعدى، كم ارزش بودن كار ترجمه در كشور ماست. متأسفانه به ترجمه بهاى چندانى داده نمى شود. در حالى كه در علوم انسانى خاصه رشته فلسفه ترجمه متون دسته اول و كلاسيك، اگر از تأليف مهمتر نباشند، قطعاً اهميتش كمتر نيست. زيرا در حوزه فلسفه مجبور هستيد معادل هاى دقيقى انتخاب كنيد و در عين حال متن روانى توليد كنيد. ولى مثلاً در رياضى با يك سرى فرمول طرف هستيد و نثر، اهميت شايانى ندارد. در كشور ما حتى يك درصد از متون اصلى هم ترجمه نشده است، در حالى كه در خيلى از كشورها مثل ژاپن تمام آثار كلاسيك فلسفى بى استثنا برگردانده شده اند. با اين كه زبان آنها بسيار نامأنوس است. به همين دليل هم ضرورت ترجمه متون كلاسيك از تأليف هم بيشتر است. يكى از نشانه هاى بى اهميتى به ترجمه متون كلاسيك، امتيازبندى آئين نامه هاى وزارت علوم درباره شرايط ارتقاى اعضاى هيأت علمى است. در آن آئين نامه ها كاملاً نشان داده مى شود تا چه اندازه ترجمه كم ارزش تلقى مى شود. به طورى كه ترجمه يك رمان امتياز بيشترى دارد تا ترجمه اثر دشوارى مثل «اعتراضات» دكارت يا نقد «عقل محض» كانت. ترجمه اين كتاب ها از تأليف به مراتب سخت تر است. يكى از شاگردان من براساس آنچه از خود من در كلاس هايم شنيده است، كتابى درباره دكارت تأليف كرده است؛ امتياز آن كتاب در آئين نامه هاى ايران بيشتر از ترجمه «اعتراضات» است. در اين شرايط چه كسى به متون فلسفى دشوار و درجه اول رومى آورد؟ من علاقه مند هستم ساير كتاب هاى دكارت را با همين شيوه ترجمه و شرح بكنم. بويژه آثارى كه ترجمه نشده است اما حقيقتاً با اين وضع مردد هستم. چون بايد چند سال وقت صرف كنم در حالى كه در همان زمان مى توانم چند كتاب تأليف كنم. توصيه من اين است كه تبعيض ميان ترجمه و تأليف را بويژه ما در حوزه علوم انسانى مرتفع كنند و براى ترجمه متون كلاسيك امتياز بيشترى قائل شوند تا مترجمان راغب شوند. به علاوه نظام آموزش فلسفه بايد به سمت متخصص پرور شدن اصلاح شود. در غير اين صورت ده ها سال ديگر هم آثار كانت، هيوم و هگل ترجمه نمى شود.
با وجود همه دشوارى هايى كه شرح داديد، چه چيزى در دكارت وجود داشت كه شما را ترغيب كرد دست به ترجمه اثر بزرگى مثل اعتراضات بزنيد؟
در ابتدا زمانى كه مى خواستم به تحصيل فلسفه و دانشگاه بپردازم به كلى از فلسفه دكارت خالى الذهن بودم. اما هنگام اقدام به امتحان فوق ليسانس - چون ليسانس من رياضيات و برنامه نويسى كامپيوتر بود - مجبور شدم بر روى متون دكارت كار كنم زيرا يك سرى از متون امتحانى به فلسفه دكارت مربوط مى شد. علاقه من از همان مقطع شروع شد. دلايل متعددى هم داشت. بنابراين آن را به عنوان زمينه مطالعات، تدريس و تخصص خود قرار دادم. يك دليل آن اين بود كه فلسفه دكارت را برخلاف بعضى ديگر از گونه ها خيلى روشن يافتم. به دور از ابهام بسيارى از فيلسوفان، تعاريف اوليه فلسفه خود را روشن نكرده اند. مثل هگل يا هايدگر. شما از اول تا آخر يك تصوير كاملاً روشنى از اصطلاح روح نمى بينيد. منظور او از روح خدا است؟ يك وجود متعالى در درون عالم است؟ بالاخره مشخص نمى شود تعريف اين كلمه در نظام هگل يا بيشتر واژه هاى ديگر در ساير نظام ها چيست؟ كارى به صحت دعاوى دكارت ندارم ولى واژه هاى فلسفه او بسيار روشن است. اعم از اين كه نظر او را بپذيريد يا خير، لااقل مشخص است كه دعوا بر سر چيست. از آن جايى كه ذهن من منظم است، سعى مى كنم در مطالعه نظام ها آنها را وارد يك سيستم روشن و منطقى كنم. دكارت تأكيد مى كند كه براى كسب معرفت بايد داراى مفاهيم واضح و متمايز باشيم. تقريباً در فلسفه خود نيز موفق شده است تعاريف واضح و متمايزى ارائه دهد. وقتى مى گويد «خدا»، «نفس» يا «جسم» منظورش مشخص است.
دليل بعدى تحقيقات شخصى درباره فلسفه اسلامى است. از اين رو علاقه و تأكيد خاص به فلسفه تطبيقى دارم. به همين دليل همواره سعى در تطبيق فلسفه غرب و فلسفه اسلامى دارم. از طرفى مى ديدم در فلسفه دكارت موارد زيادى براى كار تطبيقى با فلسفه اسلامى وجود دارد. مثل براهينى كه دكارت در بحث اثبات وجود خدا دارد نظير «برهان وجودى» يا بحث وى درباره «نفس» و رابطه آن با بدن، شناخت شناسى، تجرد و استقلال نفس.
به نظر شما در ميان فلاسفه اسلامى چه كسى يا كسانى بيشتر از ديگران به دكارت نزديك است؟
اگر فلسفه اسلامى را در ۳ نحله مشأ، اشراق حكمت و متعاليه طبقه بندى كنيم در مجموع آراى دكارت به فلسفه مشأ نزديك تر است تا آن دو نحله ديگر.
يك دليلش اين است كه تفكر دكارت، تفكر اصالت ماهيتى است. فلسفه اشراق صبغه نيمه عرفانى دارد و اين هم در روش رسيدن به نتايج فلسفى و هم در نوع به كارگيرى اصطلاحات با فلسفه دكارت تفاوت زيادى دارد. فلسفه ملاصدرا هم اصالت وجودى است ولى گرايش مشأ در بسيارى از موارد به اصالت ماهيت نزديك مى شود. اگر بخواهم نمونه هايى ذكر كنم بايد از بحث «وجود ذهنى» كه يكى از مباحث مهم فلسفه اسلامى است نام ببرم. مشأئيان معتقدند نسبتى كه ميان وجود ذهنى و وجود عينى برقرار است اتحاد ماهوى و مغاير وجودى است. وقتى تصويرى از چيزى در ذهن دارم، ماهيت آنها يكى است ولى وجودشان متفاوت است. يعنى ماهيتى واحد كه گاهى لباس وجوددهى به تن مى كند گاهى لباس وجود عينى. مباحثى كه دكارت در شناخت شناسى و صور ذهنى مطرح مى كند با مسأله وجود ذهنى در فلسفه مشأ شباهت و حتى يكسانى دارد. دكارت در اعتراضات جا به جا صور ذهنى و موجودات خارجى را از لحاظ ماهيت يكسان مى داند. جهت ديگر شباهت، همين نگرش اصالت ماهيتى در بحث برهان وجودى او است. معروف ترين تقرير برهان وجودى براى اثبات وجود خدا متعلق به دكارت است. يكى از مقدمات، كمال بودن وجود است. وقتى اين را بگوييد سؤال خواهد شد كه وجود براى چه چيز كمال است؟ وجود چه چيزى را كامل مى كند؟ پاسخ دكارت، ماهيت است. وى براى همه موجودات از خدا تا مخلوق يك ماهيت ثابت و جاويدى كه تقرر ازلى دارد قائل است كه اين ذات وماهيت جاويد گاهى لباس وجود امكانى به تن كرده و گاهى لباس وجود ضرورى. مرحوم مطهرى در پاورقى جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم عنوان كردند كه اين نگاه به ماهيت نگرشى اصالتاً ماهيتى است. به هر حال پذيرفتن تقرير دكارت مستلزم پذيرفتن نوعى ثبات براى ماهيت است كه لازمه آن اصالت ماهيت خواهد بود.
اما اگر مقايسه را عام تر انجام دهيم و آن را به فيلسوفان محدود نكنيم، از جهاتى ميان آراى دكارت بامتكلمان اشعرى شباهت هايى ديده مى شود. يكى از شباهت ها موضوع حسن و قبح افعال است. اشاعره مى گويند حسن وقبح ذاتى افعال نيست و به جعل خداوند ايجاد شده اند. دكارت نيز در اعتراضات تصريح همين معنى را دارد. اگر خداوند مى خواست مى توانست چيزهاى خوب را بد بكند يا بالعكس. مسأله بعدى اين است كه دكارت علت شدن هر علت و معلول شدن هر معلولى را به جعل خدا نسبت مى دهد. يعنى اين خداست كه يك علت را تبديل به علت فلان معلول مى كند. تعبير اشاعره اين است كه عادت خداوند چنين است كه فلان علت، علتى براى فلان معلول است. نظريه عادت الله به آراى دكارت شباهت بسيار زيادى دارد. دليل شباهت آنها تأكيد دكارت و اشاعره برقدرت الهى است. به گمان آنها قائل شدن به حسن و قبح ذاتى يا عليت ذاتى با قدرت الهى منافات دارد.
قبل از شروع مصاحبه ميل داشتم در باره مقايسه ملاصدرا و دكارت مقايسه اى انجام دهيد؟ اما با اين توضيحات ظاهراً شباهت هاى زيادى ميان آنها وجود ندارد. ولى مى خواهم اگر مورد مختصرى هم به نظرتان مى رسد، بفرماييد؟
بين دكارت به عنوان فيلسوفى كه پيرو ارسطو است و ملاصدرا شباهت چندانى را نمى توان سراغ گرفت. ملاصدرا يك اصالت وجودى است. فقط در يك مورد و آن هم همان «برهان وجودى» شباهتى ميان آنها ديده مى شود. با اين مقدمه كه دكارت وجود را كمال، بلكه مهم ترين كمال مى داند. شبيه آن را به نوعى در ملاصدرا مى بينيد. در جايى مى گويد همه كمالات به وجود بر مى گردد. اگر چيزهايى مثل علم ياقدرت، كمال محسوب مى شوند از آن جهت است كه از سنخ وجودند يعنى چيزى كه نوعاً و بالذات كمال است، وجود است و ديگر موارد از روى هم سنخ بودن با وجود، كمال به حساب مى آيند. فقط از اين نظر كه آن هم مورد مناقشه است. زيرا وقتى مى گوييد وجود كمال است، كمال را بايد، كمال ماهيت محسوب كنيد كه نوعى اصالت ماهيت است. اما از طرف ديگر همه كمالات به وجود بر مى گردند. در اينجا بحث دقيقى وجود دارد. اما به هر حال كمال دانستن، وجود، بى شباهت به حرف ملاصدرا نيست كه همه كمالات را به وجود بر مى گرداند. غير از اين شباهت قابل ذكرى وجود ندارد.
اگر اجازه مى دهيد از مباحث حاشيه اى خارج شويم و به كتاب اعتراضات توجه كنيم. در هنگام مطالعه آن متوجه شدم وسواس خاصى براى انتخاب مقابله ها و تفسير كلمات به خرج داده ايد. هر مترجمى به هر حال معادل گذارى مى كند ولى انتخاب كلمه تفسير مفاهيم در ترجمه شما واقعاً متمايز است. گويى مدت ها براى آنها زحمت كشيده ايد. لطفاً درباره روش خود توضيح دهيد؟
واقعيت همين است. اگر در انتخاب معادل ها و فهم كامل آن دقت و وسواس نداشتم اين كتاب سال ها پى منتشر مى شد. علت عمده طولانى شدن ترجمه كتاب همين بود كه نمى خواستم حتى يك كلمه را سرسرى ترجمه كنم. دليل ديگر اين است كه كتاب ترجمه صرف نيست. شرح و توضيحاتى كه بر نكات پيچيده آن نوشته ام خود مى توانست كتابى مستقل باشد. انتخاب معادل ها براى من وقت زيادى گرفت. در طول ترجمه گاهى به سراغ معنى واژه در قرن ۱۷ مى رفتم تا بدانم در آن زمان هم همين معنا را داشته يا خير. بسيارى از موارد را در توضيحات عنوان كردم. بر جسته ترين مورد واژه هاى «ابژكتيو» و «سوبژكتيو» اند. امروزه آنها به ترتيب «عينى» و «ذهنى» ترجمه مى شوند ولى در آن زمان برعكس «ابژكتيو» برابر ذهنى بوده و «سوبژكتيو» در مقابل عينى در نظر گرفته مى شده. تصور كنيد در يك متن فلسفى اين جابه جايى در نظر گرفته نشود، چه خطاى فاحشى صورت مى پذيرد؟! درست است كه وقت زيادى صرف شد ولى خوشحال هستم كه كمتر نقص ديده مى شود. به ديگران هم توصيه مى كنم با عجله كمتر و دقت بيشترى متون را ترجمه كنند. همينجا از كسانى كه كتاب رامطالعه مى كنند درخواست دارم اگر خطايى مى بينند، به من گوشزد كنند.
در سخنرانى اخير توزيع كتاب تأملات از سوى دكارت و پاسخ دكارت به اعتراضات آن انديشمندان را كارشايسته اى دانستيد و به متفكران ايرانى هم توصيه كرديد آن كار را انجام دهند. ولى در صفحه ۹ كتاب (مقدمه) توضيح داديد كه اين كار دكارت نتيجه نگرانى وى از عكس العمل ها و جو سازى ها بوده است. آيا به نظر شما فضاى فلسفه در ايران غير دوستانه است؟ به همين خاطر است كه پيشنهاد مى كنيد متفكران ايرانى كتاب هاى خود راپيش از توزيع، ميان صاحبنظران توزيع كنند؟
نه، علت آرزوى من درباره فيلسوفان، بويژه فيلسوفان مؤسس مكتب، اين نبود كه در جامعه ما يا عالم اسلام، همان جو حاكم است. علت اين بود كه اين كار به غنى تر شدن فلسفه يك فيلسوف كمك مى كند. اگر ملاصدرا يا سهروردى همان كار را مى كردند قطعاً فلسفه آنها خيلى پر بار تر مى شد. اما از يك جهت جاى نوعى نگرانى وجود دارد. متأسفانه در كشور نقد فلسفه اسلامى خيلى رايج نيست. يكى از دلايل عدم رشد كيفى فلسفه و فيلسوفان در قرون اخير اين است كه به طور جدى مورد نقد و بررسى قرار نمى گيرند. در ذهن بعضى، فلسفه اسلامى از قداستى برخوردار است كه موجب مى شود كسى جرأت نداشته باشد به صورت جدى آن را نقد كند. اگر كار دكارت يعنى توزيع كتاب و پاسخگويى به اعتراضات در اينجا انجام شود قطعاً به دوران جديدى در فلسفه اسلامى وارد مى شويم.
آيا ميان اعتراضات، اعتراضى هست كه دكارت پاسخ كافى به آن نداده باشد؟
بله، اعتراضاتى هم هست كه دكارت در مقام پاسخ مطلقاً معترض به آنها نشده است. بعضى اعتراضات هم در حد يك جمله و يا چند كلمه پاسخ دارد درحالى كه بسيار مفصل بوده اند. شايد از نظر دكارت كم ارزش بودند.
شايد يكى از تغييراتى كه در چاپ هاى بعدى هم همين باشد كه در مقدمه يا فهرست آن اعتراض ها را استخراج كنم. شايد پيشنهاد شما موجب شود در حد يك مقاله به آن بپردازم.
چرا وى به بعضى از اين اعتراضات پاسخ نمى دهد؟ در جايى كه به طور مفصل به اعتراضات «بوردون» پاسخ گفته، درحالى كه اشكالات او درحد مسخرگى است و اساساً ارزش فلسفى ندارد.
بله، از اشكالاتى كه به دكارت وارد است همين بى تفاوت يا كه تفاوت بودن او درباره بعضى از اعتراضات است.
بعضى از اعتراضات بعدها دردسرساز شد. درحالى كه دكارت به آنها پاسخ داده است. مثلاً شهيد مطهرى در چند جا به دكارت اعتراض مى كند كه چرا دكارت مى گويد مى توان و بايد بدون پيش فرض به سراغ مسائل برويم؛ به گمان ايشان بدون پيش فرض مثل امتناع نقيضين جمله «من فكر مى كنم پس هستم»، بى وجه است. البته دكارت در نامه اى به كلوسه پاسخ مى دهد نظر شما چيست؟
يكى از مبانى روش دكارت كنار گذاشتن پيش داورى هاست. اما پيش داورى چيست؟ آيا ما بايد به طور مطلق ذهن را خالى كنيم؟ و اصلاً امكان دارد؟ شايد مراد دكارت از پيش داورى افكار خاصى است. روش دكارت، روش شك دستورى بود. او به عنوان مقدمه براى رسيدن به يقين در خيلى از چيزها ترديد مى كند. ولى اشتباه است كه گمان كنيم او همه چيز را كنار مى گذارد و هيچ مبناى تصورى و تصديقى ندارد. دكارت در اعتراضات تصريح مى كند، تمام افكار ما پيش داورى نيستند. خالى كردن ذهن از تمام افكار امكان پذير نيست. مى گويد، منظور من از پيش داورى آرايى است كه مبتنى بر احكامى هستند كه آنها نسنجيده و بدون بررسى صادر شده اند. دكارت حتى در روش شك عام خودش بعضى از پيش فرض ها را مى پذيرد. ممكن است، از اين لحاظ اشكالى بر او وارد باشد. درنتيجه بعضى از اصول به قدرى مسلم هستند كه قابل ترديد نيستند مثل اصل عليت، امتناع نقيضين و نياز عرض به جوهر.
ولى گادامر هم همين اشكال را مى گيرد آيا مى توان تصور كرد كه او هم اعتراضات را نخوانده است؟ شايد روح انكار پيش داورى در آثار دكارت وجود دارد؟
دكارت به معناى خاصى پيش داورى را تعريف و رد مى كند. او مى گويد: من در اين كه مى خواهم هر گونه پيش داورى را كنار بگذارم طالب امر محالى هستم، .... واژه پيش داورى فقط درباره تمام آرايى به كار مى رود كه اعتقاد ما به آنها نتيجه احكام قبلى است. پس در داورى ميان دكارت از يك سو و مرحوم مطهرى و گادامر از سوى ديگر طرف دكارت را مى گيرم.
در دعوى ديگرى، هيوم عليت را كنار مى گذارد. درحالى، عليت براى دكارت غيرقابل انكار است. نظر شما در اين باره چيست؟
- در تأملات خيلى كوتاه، اما در اعتراضات بسيار مبسوط به عليت پرداخته مى شود. دكارت عليت و فروع آن را مثل اصل «تكافوى على» به آن معنا كه هر كمالى كه در معلول وجود دارد حتماً بايد در علت اش نيز باشد - مى پذيرد تفاوت دكارت و هيوم اين است كه دكارت آن را بديهى مى داند ولى هيوم قائل به معرفت فطرى نيست از يك طرف و از طرف ديگر عليت را معرفت معتبرى نمى داند زيرا تجربه پذير نيست. درحالى كه دكارت فيلسوف عقلى از سنخ - البته گاهى - افلاطونى است. يعنى به فطرتى ساخته شده به دست خداوند اعتقاد دارد. مبانى آنها متفاوت است. قضاوت من به نفع دكارت است زيرا هيوم خود در انكار عليت به تناقض دچار مى شود. يعنى از يك طرف منكر عليت است اما از طرف ديگر مى گويد انطباعات و صور حسى ما از خارج آمده است. اين همان عليت است. اگر عليتى وجود نداشته باشد، بايد پذيرفت كه انطباعات ذهنى خود به خود در ذهن به وجود آمده اند. بدون اين كه منشأ خارجى داشته باشد. اسم عليت را نمى آورد ولى از محتواى آن استفاده مى كند. انكار عليت از سوى او تناقض هاى زيادى به بار مى آورد. زيرا در آن صورت هيچ راهى براى اثبات خارج وجود نخواهد داشت و حتى تجربه هم مفيد معرفت نخواهد بود. پذيرش تجربه به معناى مشروع دانستن تجربه براى حصول معرفت. همه اينها اعتراف ضمنى به اصل عليت است.
ميشل فوكو مى گويد دكارت تصور مى كرد آدمى، موجودى مستقل است و مى تواند به تنهايى به نتيجه برسد. فوكو با انتقاد به دكارت معتقد است «سوژه» يا فاعل شناسا تحت تأثير گفتمان ها و رويه هاى حقيقت سازى ساخته مى شود و تصميم مى گيرد و حتى فكر مى كند. او از اين رهاورد به دكارت اشكال مى كند. نظر شما چيست؟
اين بستگى دارد كه استقلال يا عدم استقلال «من دكارتى» را چگونه تعريف كنيد. اگر مراد از استقلال را، «من» ى مستقل از هر چيز ديگر در عالم بدانيم، يعنى درك او به هيچ چيز ديگرى نياز ندارد، اگر عالم وجود نداشته باشد، هيچ موجودى نباشد، اشياى مادى وجود خارجى نداشته باشند و حتى بدن مادى نداشته باشيم، باز صاحب «من» هستيم و آن «من» را مى توانيم درك كنيم «من دكارتى» هم به طور وجودى و هم به طور ادراكى مستقل از هستى است. اگر منظور از استقلال اين باشد، بله دكارت به آن اعتقاد دارد، چون ما براى درك خود، به چيزهاى ديگر نياز نداريم، بلكه براى درك ديگر چيزها نيازمند به «خود» هستيم، ولى از جهت ديگرى دكارت به هيچ وجه قائل به استقلال من، نفس يا روح نيست. او هم از جهت وجودى و هم از جهت معرفتى انسان را نيازمند به يك موجود متعالى مى داند. او معتقد است ما از لحاظ وجودى وابستگى تام و تمام و لحظه به لحظه به خداى قادر مطلق داريم. متأسفانه گاهى به دكارت چيزهايى نسبت مى دهند كه دكارت صراحتاً درباره آنها حرف زده است و من نمى دانم مبناى قضاوت آنها چيست. از جمله مى گويند دكارت انسان و عالم را مستقل از خدا مى داند، ولى او تصريح مى كند اگر يك لحظه خداوند به انسان و جهان وجود نرساند، هر دو معدوم مى شوند. در فلسفه اسلامى مى گويند معلول هم در حدوث و هم در بقاى خود نيازمند به علت است. دكارت در تأمل سوم تصريح مى كند كه انسان حتى معرفت خود لحظه به لحظه نيازمند به خداوند است. خدا در فلسفه دكارت تنها نقش وجودى ندارد، بلكه نقش معرفتى دارد، يعنى تضمين كننده معرفت است.
او مى گويد ما به عنوان انسان ناقص هستيم و اگر معرفت فطرى ما از خدا نبود، حتى به نقايص خود نيز پى نمى برديم. وقتى كسى چنين فقرى براى انسان، هم در وجود و هم در معرفت قائل است، چگونه مى توان گفت او معتقد به استقلال نيست.
اين عقيده دكارت امروز عقيده اى بى وجه است. فوكو كارى به معرفت دكارت به خود ندارد. او مى گويد وقتى مى خواهيم ديگر چيزها را بفهميم يا درباره چگونگى بودن خود فكر كنيم، تحت تأثير رويه هاى گفتمانى و دستگاه هاى حقيقت سازى هستيم. از اين لحاظ نگاه دكارت خيلى خوشبينانه نيست؟
روش دكارت در كسب شناخت هاى «آنتولوژيك» با بسيارى از فيلسوفان ديگر متفاوت است. ديگران ابتدا وجود ديگران را مسلم مى گيرند و بعد وارد ساير مباحث مى شوند. دكارت اين گونه نيست. دكارت معتقد است ما هرگز نمى توانيم به وجود ساير چيزها يقين داشته باشيم، مگر اين كه وجود خدا را ثابت كنيم. پس اول وجود خود، بعد وجود خدا و سپس وجود ديگر چيزها به اثبات مى رسد. از او انتظار نداشته باشيم كه معرفت به خود يا خدا را در تعامل با معرفت هاى ديگر قرار دهد، يعنى از نظر او معرفت به اجزاى هستى معلول معرفت به خدا است.
دكارت نامتناهى بودن خدا را از راه وجود مفهوم نامتناهى در ذهن اخذ مى كرد و مى گفت از آنجايى كه هر علتى لا اقل به اندازه علت اش واقعيت دارد، پس خداى نامتناهى واقعى است كه ذهن انسان مى تواند آن را درك كند، ولى در نگاه ماترياليست ها، جهان خودكفا و البته نامتناهى است و از اين رو انسان با درك طبيعت مى تواند به مفهوم نامتناهى پى ببرد؟
دكارت در آثار خود تصريح مى كند عالم ماده از آن جهت كه مادى است، به هيچ وجه نمى تواند قائم به خود و واجب الوجود باشد. خداوند بايد موجودى باشد كه كمال مطلق است. اين ويژگى ها در عالم اجسام مشاهده نمى شود، اگر عالم جسم مى خواست قائم به خود باشد، بايد كامل مطلق و نامتناهى مى بود، درحالى كه اينگونه نيست. دكارت در تأمل سوم برهانى معروف به برهان «علامت صنعتى» تقرير مى كند. در اعتراضات هم مى گويد: وقتى مفهوم جسم را بررسى مى كنم، هيچ چيز نمى بينم كه جسم به وسيله آن بتواند خود را ايجاد يا ابقا كند و به حق نتيجه مى گيرم كه وجود ضرورى و واجب همان اندازه به ماهيت جسم تعلق دارد كه پيش از دو قائمه بودن زوايا به ماهيت مثلث. در جاى ديگر مى گويد: وقتى از يك موجود مادى داراى كمال مطلق سخن مى گوييد، اگر منظور اين باشد كه شىء مادى چيزى است كه تمام كمالات در آن وجود دارد، با اين سخن تناقض مى گوييد، زيرا همين ماهيت جسمانى آن مستلزم نقايص بسيارى است، اين كه جسم قابل تقسيم به اجزا است و اين كه هر كدام از اجزا غير از ديگر اجزا است و نقايص ديگر. بديهى است كه تقسيم شدن، كمال بالاترى است از تقسيم نشدن. پس از ديدگاه دكارت نظر كسانى كه مى گويند عالم خودكفا است نظريه اى مردود است.
آيا به نظر شما كوژيتوى دكارت شبيه حى بن يقضان ابن سينا نيست؟
حى بن يقضان ابن سينا داستان مرشدى است كه دست انسان را مى گيرد و او را به سرچشمه نور كه خداست هدايت مى كند. اين كار ممكن نيست مگر با كنارگذاشتن همه تعلقات مادى و دنيايى. ميان اين مفهوم و «من دكارتى» شباهت ها و افتراق هايى وجود دارد. فرق اش اين است كه حكايت ابن سينا صبغه عرفانى دارد. در حالى كه «من دكارتى» صددرصد فلسفى است و شباهتى ميان آنها هست. همان گونه كه حى بن يقضان معتقد است، اگر تعلقات مادى را كنار نگذاريم نمى توانيم به سرچشمه نور دست پيدا كنيم. دكارت هم بر اين نكته تكيه مى كند كه مانع دست يافتن به حقيقت همين تعلقات و وابستگى به عالم اجسام و ماديت است. از اين رو در اعتراضات در بخش هندسى اصولى را مطرح مى كند كه اگر ما ذهن خود را از انس با عالم محسوسات خالى نكنيم نمى توانيم به معرفت يقينى دست يابيم. آلودگى هاى حى بن يقضان عمدتاً اخلاقى اند و تعلقات دكارت تعلقات معرفتى است ولى اين شباهت كلى ميان آنها وجود دارد.
يعنى دكارت حى بن يقضان را خوانده است؟
فكر نمى كنم، دكارت دسترسى به آنها نداشته است. گذشته از آن خيلى هم اهل مطالعه آثار قدما نبود. آثار فيلسوفان غربى را هم مطالعه نكرد. او فردى است كه با ابتكار خود خيلى چيزها را مطرح مى كند. زيرا دلمشغولى اصلى او فلسفه نبود.
دكارت براى دورريختن اعتقادات خود فرض شيطان فريبكار را پيش مى كشد. ولى وقتى آن را مى پرداخت مى دانست كه او موجودى كاملاً خيالى است. در حالى كه امروزه رسانه ها در نقش همان شيطان فريبكار دكارتى ظاهر شده اند با اين تفاوت كه واقعى هستند حال چگونه مى توان به قول خودش سبد سيب ها را از سيب هاى گنديده خالى كرد در زمانه اى كه به قول «بودريار» با وانموده ها روبرو هستيم؟
امروزه رسانه ها بويژه رسانه هايى كه در دست دولت هاى غربى و استكبارى هستند چيزى از شيطان فريبكار دكارتى كم ندارند بلكه اضافه هم دارند. حيطه اين رسانه ها از حوزه شيطان دكارتى هم فراختر است، شيطان فريبكار مفروض از سوى دكارت فقط در حوزه امور نظرى و متافيزيكى دخالت مى كند. او بارها تصريح مى كند كه شك را به هيچ وجه به حوزه اخلاق و عمل وارد نمى كنم و سرايت نمى دهم. در حالى كه امروزه رسانه ها حوزه فعاليتشان هم سطح نظر و هم سطح عملى را دربرمى گيرد.
تفاوت ديگر اين كه شيطان فريبكار فرضى است براى رسيدن به يقين ولى در رسانه برعكس، آنها وارد صحنه مى شوند تا همان اندك يقين را از ما بگيرند. شيطان هاى رسانه اى براى از ميان بردن يقين وارد صحنه مى شوند تفاوت ديگر اين كه شيطان فريبكار در نهايت مغلوب خداى قادر مطلق مى شود، پس نمى تواند شما را فريب دهد ولى شيطان هاى رسانه اى خود را خداوند و قادر معرفى مى كنند. آنها خود را خالق افكار و انديشه ها تصور مى كنند. بايد گفت شيطان فريبكار دكارت به گرد پاى شياطين رسانه اى هم نمى رسد.
به عنوان يك فيلسوف چه اشكالى به دكارت داريد؟
در عين حال كه بسيارى از اشكالات مطروحه به دكارت را وارد نمى دانم، معتقد هم نيستم كه هيچ انتقادى به فلسفه او وارد نيست. يكى همين كه او بعضى چيزها را به عنوان اصل مسلم پذيرفته و هيچ گونه شكى در آن نمى كند. و اين با روش شك عام و دستورى وى همخوان نيست. در بعضى موارد مسائل بديهى است ولى او گاهى چيزهايى را مسلم دانسته كه نه تنها بديهى نيست بلكه امروزه در درست بودن آن شك است. مثل عقيده به جوهر جسمانى. اين كه در وراى اعراض جسمانى چيزى به عنوان زيرنهاد به عنوان جوهر جسمانى وجود دارد از عقايد بديهى دكارت است. اما نه تنها بديهى نيست بلكه با استدلال عقلى هم قابل اثبات نيست. مسأله رابطه نفس و بدن نيز تا امروز مورد اشكال بوده است. پاسخ دكارت يعنى استفاده از غده سنوبرى قابل دفاع نيست. خود او هم اظهار عجز مى كند از تبيين رابطه نفس و بدن. ديگر اين كه از خيلى اعتراضات بدون پاسخ مى گذرد.