ليدا فخرى
از زمانى كه تحول تمدنى به خودآگاهى رسيد، مسأله تجدد يا مدرنيته موضوع مباحثات گسترده اى بوده است كه به كثيرى از نظريات در باب تجدد انجاميده است. به نوعى مى توان كل نظريه هاى جامعه شناختى كلاسيك را، نظريه هايى در باب تجدد قلمداد كرد. اما در اغلب اين نظريات، به نقش دين در ظهور تجدد و نسبت آن با اين تحول عظيم تاريخى اشاره اى نشده است؛ بجز در يك مورد و آن هم مربوط به نظريه آگوست كنت، متفكر قرن هجدهم است كه با قرائتى ناقص و در قالب بسيارمحدودى طرح شده است. البته ناگفته نماند كه وبر نيز در نظريات خود به طور ضمنى به رابطه دين و تجدد اشاراتى دارد. اما در مجموع، نظريه پردازان تجدد در تفسيرها و قرائت هاى خود جايگاهى ماهوى و اساسى براى دين قائل نمى شوند. اما «اريك وگلين» (Eric Voegelin)متفكرى است كه با تفسيرى «وجودشناسانه» از كل تاريخ و تجدد، نظريه متفاوت و بديعى را مطرح مى كند كه درچارچوب آن به نقش دين در تجدد و نسبت بين اين دو مى پردازد. دكتر حسين كچويان عضو هيأت علمى دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران كه تأليفات و ترجمه هاى وى در زمينه جامعه شناسى دين براى پژوهشگران و علاقه مندان اين حوزه آشناست، در نشستى كه چندى پيش گروه دين انجمن جامعه شناسى ايران برگزاركرده بود، سخنرانى اى با عنوان «نسبت دين و تجدد؛ يك نظريه جديد» ايرادكرد كه در آن نظريه وگلين را به عنوان نظريه اى بديع كه به نسبت ميان دين و تجدد مى پردازد، روايت كرد. ناگفته نماند كه دكتر كچويان در كتابى با عنوان «تجدد از نگاهى ديگر» به معرفى و ارائه نظريات اريك وگلين پرداخته است.

در باب تجدد و چگونگى ظهور و بروز اين پديده دو دسته نظريه وجوددارد كه دكتر كچويان ذكر اين دو نظريه را مدخلى براى بحث اصلى خود قرارداد؛ «نخستين تفسيرى كه از تجدد وجوددارد، تفسيرى معرفت شناسانه از تجدد است. كه در قرن هجدهم فيلسوفان تاريخ در قالب فلسفه تاريخ مطرح كردند كه در اين چارچوب فكرى و نظرى مى توان به نظريه آگوست كنت اشاره كرد. در چنين قرائتى، تجدد بصيرت يابى معرفت شناسانه و عقلايى قلمداد مى شود. كه حاصل كوشش حقيقت يابانه است.» از نقطه نظر اين نوع نظريه، تجدد به مثابه يك تحول تاريخى، به تبع تطور در عقل و انديشه و تغييرات معرفتى بشر ظاهر و زاييده مى شود.
و اين همان انديشه ترقى و پيشرفت است كه مطابق آن كل تاريخ بشر در جهالت و ظلمت قرارداشته است و با پيدايى تجدد از آن تاريكى عقلانى خارج شده و به علم و خرد روشنگر دست يافته است.
نوع ديگر تفسير از تجدد به روايت كچويان، تفسير وجودشناسانه تجدد است؛ كه نمونه كامل و بارز آن تفسير فوكويى از تاريخ و تجدد است؛ «تفسير فوكويى درواقع تفسير وجودشناسانه تاريخ است كه در اين تفسير ظهور تجدد به هيچ وجه با عقل و تحول در ذهن و معرفت ربط پيدا نمى كند.»
از اين دو قسم تفسيرى كه كچويان از تجددارائه كرد، تا چيزى پيش قسم اول، تفسير غالب بود، اما مى توان گفت درحال حاضر تفسير فوكويى غلبه پيداكرده است، بويژه در فضاى روشنفكرى غرب تفسير وجودشناسانه تجدد پذيرفته شده تر است. هرچند كه ممكن است قرائت هاى متفاوتى هم از اين نوع تفسير، وجود داشته باشد.
در اين نظريه ها، دين جايگاه و پايگاهى ندارد. اما نظريه اريك وگلين كه كچويان آن را به عنوان يك نظريه متفاوت و جديد محور بحث خود قرارداده بود به نسبت بين دين و تجدد اشاره دارد و در نگاه او تطورات تاريخى، تطوراتى وجودشناسانه است. فهم از تاريخ و انسان در چنين پارادايمى تاحدى هايدگرى است؛ «از ديد اين متفكر تطورات مختلف تاريخى حاصل دريافت هاى تجربى است كه انسانها در مقاطع خاص تاريخى از تجليات «وجود» دارند... و اين همان تعبيرهايدگرى است كه بنابر اين اصل ما بازيگرى هستيم در ساحت هستى و شناور دروجود. تفاوت ما با هر هستى ديگر در «آگاهى» ما است، ما اين امكان را داريم كه در ضمن مشاركت در بازى هستى، نسبت به خود بازى نيز فهم پيداكنيم و دركى از هستى به دست آوريم و دوره هاى تاريخى حاصل اين تجليات و درك هاى ما است.»
بدين اعتبار هردوره تاريخى با دركى معنايى آغاز مى شود. تجربه هاى وجودى انسان امكان دستيابى به معانى را فراهم مى كند و معانى امكان ظهور صورتهاى فرهنگى و تمدنى مختلف را مى آفريند. مطابق استدلال وگلين، سه مرحله تجربه تاريخى يا صورت تمدنى وجوددارد، كه كچويان اين گونه آنها را توضيح داد كه؛ «در مرحله اى از اين مراحل باعنوان «هستى اسطوره اى» انسان، تجربه اش از وجود و عالم، اجمالى و بسط نايافته است. وجه متعالى و وجه فيزيكى انسان در اين مرحله جدا نشده است. در تجربه اسطوره اى خدايان در كنار انسانها زندگى مى كنند و بخشى از جهان انسانى را مى سازند. مرحله دوم، مرحله «هستى متافيزيكى» است و مرحله ديگر آن مرحله از ظهورات هستى است كه محصول تاريخى آن به لحاظ زمانى دوره اى حدود دو هزار سال پيش را دربرمى گيرد و به نظر وگلين، انسان دراين دوره به تفسيرنهايى وجود خود دست پيدامى كند.» اين مرحله تقريباً همان دوره اى است كه كارل ياسپرس از آن به عنوان «دوره محورى تاريخ» يادكرده است.
در اين دوره است كه براى نخستين بار مفاهيمى چون نفس، روح، عقل و... در تفكر بشرى ظاهرمى شود و بدين واسطه انسان به درك متفاوتى ازخود، جهان و وجود مى رسد كه اساس و پايه شكل گيرى تمدن جديدى مى شود.
اما اين كه در شكل گيرى تجدد، وگلين براى دين چه نقشى قائل مى شود، كچويان اين گونه تصريح مى كند: «به زعم اين متفكر، تجدد تداوم جريان فلسفى - اجتماعى «قنوسيه» يا gnostique است.» البته قابل ذكر است كه ارتباط تجدد با فلسفه قنوسى گرى، براى تاريخ تفكر بشرى، نظريه ناآشنايى نيست و حتى در مقاطعى از تاريخ، نظريه كم و بيش غالبى بوده است و متفكرانى چون گيبون و نيچه نيز به طور مصرح بيان كرده بودند كه تجدد به نوعى فكر قنوسى است. اما اين نظريه را به طور جدى دنبال نكردند. در تفسير قنوسيه، تجدد يك وجه دينى پيدامى كند كه اضطرابى وجودشناسانه براى انسان درپى دارد. كچويان دليل اين اضطراب را از نظر وگلين اين گونه توضيح داد كه؛ «به نظر وگلين با ظهور تجدد، انسان به اين درك رسيد كه تنها در بعد مادى و فيزيكى خود محدود نمى شود و يك هستى متعالى نيز دارد و از همين جا مسأله «معنا» براى انسان شكل گرفت. و دست و پنجه نرم كردن با معنا همواره براى انسان اضطراب آور بوده است.» به زعم وگلين تجدد شكل جديد قنوسى گرى است. اما قنوسى گرى چيست؟؛ «قنوسى گرى تلاشى است براى رهايى از اين تفسير اضطراب آور وجود و ايجاد نظم برپايه اين تفسير. در فلسفه قنوسيه اين عالم، عالم ظلمانى است. آنان معتقد به خدايى واحد هستند اما آنجا كه به مرتبه خلقت اين عالم مربوط مى شود قائل به دو خدا هستند. يكى خداى خيرات و ديگر خداى شرور و معتقدند خداى خالق اين عالم، خداى خيرات نيست. چرا كه ما در اين عالم شاهد درد، رنج، عدم كمال، نقصان و ظلم و... هستيم. بنابراين اگر خدا، قادر بود بايد عالمى بدون نقصان مى آفريد و حال كه عالم نقصان آميزى توأم با درد و رنج و غم داريم بنابراين، نبايد اين عالم خلقت خداى خيرات باشد، بلكه مخلوق مراتب پايين ترى است.»
بنابراين در تفكر قنوسى گرى ما يك عالم ظلمانى داريم و يك عالم متعالى كه كمال و سعادت و آسايش انسان در آن است و در برابر چنين تفسيرى از عالم سه نوع واكنش وجوددارد كه كچويان اين سه را اين گونه برشمرد؛ «يك نوع واكنش، واكنش قنوسى گرى است، واكنش ديگر واكنش مسيحى است و نوع سوم واكنش صوفيانه و گريز از زندگى است.
قنوسيه مدعى است به دانشى دسترسى دارد كه به وسيله آن امكان آزادسازى انسان از ظلمت اين عالم فراهم مى شود و رهايى از اين ظلمت با تخريب اين جهان حاصل خواهدشد و دانشى كه براى نجات بخشى انسان به كار مى آيد دانشى سرى و رمزى است.
به نظر وگلين، تمدن مسيحى قبل از تجدد حاصل چالش با اين تفكر بود كه نتيجه آن نوعى ثمريت ساختارى بود كه در تمدن مسيحى قرون وسطى جاگير شد.
در تفكر مسيحى اى كه به واسطه آگوستين جاافتاد، دو قلمرو شهر خدا و شهر انسان وجودداشت، كه شهر انسان، شهر بود و نبود است و انسانها در اين عالم پايين درگير چرخه اى از زوال و انحطاط هستند و نبايد اميدى داشته باشند كه از درد و رنج و اضطراب و فقر و مصيبت و دردهاى عالم رهايى يابند. تنها اميدى كه در فكر مسيحى آگوستينى به مسيحيان داده شده بود اين بود كه در پايان اين عالم كه بيرون از اين تاريخ است، اين جهان به جهان ديگرى مبدل مى شود كه در آن از اين درد و رنج رهايى مى يابيم و به سعادت مى رسيم.»
در برابر چنين تفكرى، فكر «هزاره گرايى» مطرح شد كه به عقيده وگلين از دل تفكر قنوسى گرى برمى آيد.
كچويان تفكر هزاره اى را اينگونه توصيف كرد كه؛ «بنابر تفكر هزاره گرايانه، در رأس هزاره، مسيح مى آيد و عالم متعالى و بهشت اخروى را در همين دنيا محقق خواهدكرد و با آمدن دوباره مسيح، ما از درد و رنج و اضطراب رهايى پيدا خواهيم كرد.» اين فرقه هاى بدعت گرا براى كل تمدن قرون وسطايى مسيحى چالشى عظيم محسوب مى شوند و در رأس هزاره دوم نيز براى ظهور دوباره مسيح حركت هاى اجتماعى بسيارى را شكل دادند. اما تقريباً به دليل زائل شدن اعتقاد مسيحى ظهور گسترده اى نداشت و به باور وگلين دقيقاً از همين نقطه نظر است كه تجدد هم به لحاظ اجتماعى و هم نظرى شكل مى گيرد. يعنى بعد از يأس و نااميدى از آمدن مجدد مسيح در قرن يازدهم و دوازدهم نخستين نظريه پردازى ها در قالب فلسفه هاى تاريخ تجدد ظهور پيدامى كند كه روايت هاى متعدد آن را نزد هگل، ماركس، ولتر و... مى بينيم؛ «همه اينها درواقع صورت جديد از تفسير تاريخ است كه مطابق آن انسان به تدريج به سوى «جنت اين دنيايى» ميل پيدا مى كند، كه نمونه اين تفكر را در نظريه يوآخيم از فلورا شاهد هستيم كه يك تفسير الهياتى جديد از مسيحيت ارائه مى دهد كه اين تفسير الهياتى به تدريج صورت الهياتى خود را از دست مى دهد و در قالب نظريه هاى فلسفه تاريخ و نظريه هاى اجتماعى مطرح در تجدد، رسوب مى كند.»
درواقع وگلين معتقداست نقطه آغاز تلاش در جهت دنيايى كردن نظريه مسيحيت درحوزه فلسفه تاريخ[حتى در قلمروهاى ديگر] نظريات يوآخيم است. يعنى همين حركت فرقه هاى اجتماعى مسيحى به سوى انحلال جامعه مسيحى و شكل دهى به نظمى تازه را او به عنوان نقطه آغاز تجدد مى داند.
و آخرين شكل تظاهر تجدد را در پروتستانتيزم مى بيند كه كچويان نظر وگلين را درمورد اخير اينگونه عنوان كرد: «پروتستانتيزم درواقع آخرين حلقه از اين فعاليت هاى گنوستيكى است كه نقطه بعد آن، خودآگاهى تجدداست.»
فرق اين قنوسى گرى كه از دل آن تجدد بر آمد با قنوسى گرى اوليه آخرين نكته اى بود كه كچويان به آن اشاره كرد.
و روايت خود را از نظريه وگلين به پايان برد؛ «از نظر وگلين اين دو نظريه، نگاهشان به عالم، بشريت، تاريخ و جامعه يكى است ولى فرق شان در اين است كه در نظريه گنوستيك اوليه راه رهايى از اين عالم پرنقصان، تخريب عالم به واسطه دانش است. اما در مورد نظريه دوم همانند نظريه هاى كلاسيك تجدد و فلسفه تاريخ تجدد، راه رهايى از عالم ظلمانى، از طريق تصرف و تبدل اين عالم امكان دارد. البته به واسطه دانشى كه در درون اين عالم گذاشته شده است.»