عبدالله صلواتى
پس از ابن رشد فيلسوفان بزرگى چون مير داماد و ملاصدرا در جهان اسلام موجبات رشد و بالندگى فلسفه اسلامى را فراهم كردند چنان كه ملاصدرا فلسفه اى را با عنوان حكمت متعاليه - مشتمل بريك نظام فلسفى منسجم، نگرش وجودى نهادينه شده و بنيادى، اصول و مبانى مستقل و نوين - عرضه مى كند اما در تاريخ فلسفه، از اين فلسفه و مؤسس آن سخنى به ميان نمى آيد.در اين باره علل متعددى مى تواند وجود داشته باشد از جمله آنكه : ابن رشد از خط سير فلسفه اسلامى كه درآن فلسفه مشايى، اشراقى، كلام و عرفان با هم جمع مى شد جدا شده و در انديشه بازگرداندن فلسفه ارسطو به جايگاه اصلى خود بود و فلسفه اسلامى را از تمايل كلامى به فلسفه محض باز آورد از اين رو برخى ابن رشد را به عنوان آخرين فيلسوف عالم اسلام مطرح كرده و تاريخ فلسفه اسلامى را با او به پايان برده اند و از فيلسوف برجسته و مؤثرى چون ملاصدرا كه در جمع ميان دين، فلسفه و عرفان كوشيده است سخنى به ميان نمى آورند.گفتنى است برخى بر اين باورند كه تاريخ فلسفه، تاريخ فلسفه اروپايى است و فلسفه هر جا باشد جزيى از فلسفه اروپا است از اين رو اقوال و آرايى كه نسبتى با فلسفه اروپايى پيدا نكنند، در اساس فلسفه به شمار نمى آيند.بنا بر آنكه فارابى، ابن سينا، غزالى و ابن رشد در اروپا تأثير كرده اند در تاريخ فلسفه از آنها بحث و گفت و گو مى شود اما ميرداماد و ملاصدرا كه در تفكر اروپايى تأثير نكرده اند در حاشيه تاريخ فلسفه قرار داده مى شوند و به آنها اعتنايى نمى شود ( نك : فلسفه تطبيقى، ص ۱۱۲و۱۰۸ ).
برخى ويژگى هاى محورى حكمت متعاليه
تأكيد بر معرفت نفس و معرفى آن به عنوان كليد همه علوم و راهگشا به سوى ملكوت و ارائه رهيافت وجودى و اصول فلسفى مبرهن از جمله اصالت وجود، تشكيك، حركت جوهرى، اختصاص جايگاه تعيين كننده براى عقل منور، پرهيز از كاوش هاى مفهومى وماهوى صرف، اجتناب از تقليد و پيروى صرف از حكماى پيشين، سازگار دانستن يافته هاى يقينى فيلسوف با تعاليم وحى و درنورديدن فاصله بين فلسفه، دين و عرفان با حفظ استقلال هويت علمى فلسفه - بدون آنكه فلسفه به كلام تبديل شود و يا آنكه هويت آن تحت الشعاع آموزه هاى عرفانى قرار گيرد - برخى از ويژگى هاى عمده حكمت متعاليه اند .
ملاصدرا در باب تلازم ميان برهان و كشف بر اين عقيده است كه حكمت صرفاً بر كشف و ذوق يا مجرد تقليد در شريعت بدون حجت مبتنى نيست؛ زيرا مجرد شهود بدون برهان براى سالك كافى نيست چه اينكه صرف بحث بدون كشف نقصان عظيم است (نك : رحيق مختوم، همان، ص ۱۸ ).افزون بر شيوه ملاصدرا در آثارش، اين گفتار به خوبى نشان مى دهد كه در حكمت متعاليه دين، كلام وعرفان و مكاتب فلسفى از جمله مشاء و اشراق با يكديگر امتزاج نيافته اند بلكه آنها در حكمت متعاليه منحل شده و با صورت فلسفى جديد به عنوان يك پارادايم مستقل فلسفى با مؤلفه هاى اختصاصى در مبانى، رهيافت و شبكه زبانى عرضه شده است و به همين دليل است كه صاحبان ذوق عرفانى، كلامى، مشايى و اشراقى مطلوب خود را در حكمت متعاليه مى يابند؛ پس، جامعيت حكمت متعاليه در اين است كه برخلاف پارادايم هاى فكرى ديگر، هم اهل شهود را سيراب مى كند و هم اهل نظر را به مطلوب مى رساند.چنانكه عرفان براى اهل نظر كافى نيست گر چه عارف را مطمئن مى سازد و حكمت بحثى نيز براى اهل شهود رسا نيست گر چه حكيم باحث را قانع مى كند.همچنين جدالهاى كلامى براى اهل برهان كافى نيست گر چه مستمع مجادل را ساكت مى نمايد (رحيق مختوم، بخش ،۱ ج ،۱ ص ۱۹ )؛ از اين رو بنا بر گفته خواجه نصير الدين طوسى حكمتى كه جامع حكمت بحثى و حكمت ذوقى باشد، حكمت متعاليه نام مى گيرد.پس حكمتى كه حكيم صدر المتألهين عرضه كرده به معناى دقيق كلمه حكمت متعاليه خواهد بود ( شرح اشارات، ج،۳ ص ۴۰۱ ).
گفتنى است حكمت متعاليه افزون بر آنكه تحولى در فلسفه به عنوان يك فن و سامانه انديشه فلسفى به وجود آورده، پژوهشگر فلسفه را نيز براى فهم مسائل اصيل و مبانى رصين خويش و ارائه افقهاى نوين، به تعالى روحى و پرهيز از عقل آميخته به خيال و وهم و دستيابى به عقل منور فرا مى خواند (اسفار، ج،۱ص۸۷ ج ،۲ ص ۳۰۰ و ۳۰۲ پاورقى حكيم سبزوارى ).لذا در حكمت متعاليه، نقص ذاتى عقل در دريافت هاى فوق عقلانى، وحيانى و عرفانى با نور عشق و تأييد الهى ترميم شده و عقل قابليت فهم حقايق قلبى را پيدا مى كند.با عقل منور مى توان فلسفه اى طرح كرد كه در آن مؤلفه هاى الهى و يافته هاى شهودى موج مى زند؛ پس چنين عقلى سكوت كانتى در برابر اثبات و نفى خدا و ساير مؤلفه هاى الهى را بر نمى تابد.
گفتنى است در حكمت متعاليه مسائلى همانند حركت جوهرى، اتحاد عاقل و معقول، تجرد تام و عقلانى نفس ناطقه تنها، مباحثى مفهومى و تحليلى نبوده بلكه اساسنامه سلوك وجودى پژوهشگر فلسفه است كه بر پايه آن محقق خويش را موجودى ابدى تلقى كرده و علم و عمل را به عنوان دوگوهر انسان ساز دانسته و هر لحظه با يافته هايى كه در جان وى رسوخ يافته است سلوك و اشتداد وجودى مى يابد از اين رو انديشمند در حوزه حكمت متعاليه ساكن در وجود و سالك در انديشه نيست بلكه در وجود و انديشه، سالك است.پس بنا به تصريح ملاصدرا كسانى كه تهذيب نفس نكرده اند و از دالان مجاهدتهاى عقلى گذر نكرده اند نه تنها توان فهم مطالب حكمت متعاليه را ندارند بلكه بيم آن است كه اين حكمت موجبات گمراهى آنها را فراهم سازد ( الشواهد الربوبيه، ص ۴؛ اسفار، ج ،۱ ص ۹ - ۱۰).گفتنى است به يك معنا حكمت متعاليه؛ محصول سيرجوهرى و تحول روحى ملاصدرا است پس براى مناسبت پيدا كردن با آن، فهم مسائل آن و زايش مسائل نوين چاره اى جز حركت جوهرى و تحول روحى در سفرهاى چهارگانه نيست ( نك : رحيق مختوم، ص ۲۶ - ۳۲ ).
نگرش وجودى به عنوان اصل بنيادى در حكمت متعاليه
صدرالمتألهين در كتاب الشواهد الربوبيه ( ص ۷ ) پس از بيان وحدت سنخى وجود و تباين بالعرض آن به حسب ماهيت مى گويد: « فلا تخالف بين ما ذهبنا اليه من اتحاد حقيقه الوجود و اختلاف مراتبها بالتقدم و التاخر و التاكد و بين ما ذهب اليه المشاوون اقوام الفيلسوف المقدم من اختلاف حقايقها عند التفتيش ».به تحقيق بين آنچه ما معتقديم كه حقيقت وجود حقيقتى واحد و داراى مراتبى مختلف در تقدم و تأخر و شدت و ضعف است و آنچه فيلسوفان مشايى يعنى پيروان ارسطو در باب تباين وجودات گفته اند اختلافى نيست.
در خوانش متعارف از اين مطلب ملاصدرا به عنوان فيلسوفى وحدت انگار معرفى شده كه سعى در جمع بين آراء و اقوال حكما دارد .اما مى توان قرائتى ديگر از اين فراز ارائه داد.بدين بيان كه اساساً در حكمت مشايى و بحثى نگرش ماهوى غالب است اما در حكمت متعاليه، فلسفه سنتى موجود و ماهيت رخت بربسته و نگرش وجودى در آن نهادينه شده است و بر پايه هر يك از اين دونگرش مبانى، مسائل، لوازم، تحليلها و تبيينها و شبكه زبانى متفاوتى شكل مى گيرد و بنا بر آنكه نگرش ها واحد نيست.از اين رو تخالف و تناقضى بين آرا، مسائل و زبان دو گفتمان برقرار نيست؛ پس حكمت متعاليه بر پايه نگرش وجودى به وحدت و تشكيك خاصى حكم مى كند وحكمت مشايى براساس رهيافت ماهوى به تباين و اختلاف موجودات فتوا مى دهد از اين رو اختلاف وتناقضى بين تشكيك در حكمت متعاليه و تباين در فلسفه مشاء نيست زيرا هر كدام برخاسته از يك پارادايم مستقل با رهيافتى متفاوت است.بر اين اساس به نظر نگارنده علاوه بر وحدت حمل در تناقض وپيش از وحدت زبان در آن بايد وحدت رهيافت ونگرش را به مجموعه وحدات تناقض افزود و بر پايه وحدت رهيافت پژوهشگران در عرصه فلسفه تطبيقى نيز بايد با دقت بيش از پيش درباره تناقض و يا صحت و سقم آرا داورى كنند.
شايان ذكر است حكمت متعاليه امر نهايى و غير قابل تغييرى نيست به نحوى كه آخرين سخن را بيان كرده باشد، بلكه همچون وجود نفس ناطقه انسانى حالت ايستايى نداشته و تحول پذير است و اشتداد از مؤلفه هاى اصيل آن است.حقيقت گسترده تر از آن است كه عقل خاص و نيروى فكرى معينى آن را محصور و احاطه كند لذا متعاطيان حكمت با تسرى اصول آن در مسائل قديم و نو پيدا، طرح روشمند مسائل، پردازش زبانى و مفهوم سازى، ملاحظه دغدغه ها و مشكلات انسان امروز، و پاسخ به مسائل معاصر از موضع ملاصدرا، برقرارى گفتمان مؤثر ميان حكمت متعاليه و ديگر فلسفه ها، بررسى لوازم معرفتى و وجودى مسائل، پيگيرى جهت دهى ها در تعاليم وحى و عرفان در مقام گردآورى مى تواند افقهاى نوينى را در انديشه فرا روى دوستداران حكمت قرار دهد.
منابع:
ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ج،۳ شح خواجه نصير الدين طوسى، قم ۱۳۷۵؛ جوادى آملى عبدالله، رحيق مختوم، بخش ۱ ج،۱ قم ؛۱۳۷۵داورى اردكانى رضا، فلسفه تطبيقى تهران، ۱۳۸۲؛ صانعى دره بيدى منوچهر، فلسفه دكارت، تهران ۱۳۷۶؛ صدرالدين شيرازى، اسفار اربعه، چاپ مصطفوى؛ همو، الشواهد الربوبيه، سيد جلال آشتيانى، مشهد ۱۳۶۰؛

جناب دكتر اعوانى، آيا همه نحله هاى فلسفه اسلامى تا دوره هاى معاصر ادامه پيدا كرده اند؟
مكاتب فلسفى دركشور ما به صورت مداوم ادامه داشتند و در هر دوره اى نمايندگانى را معرفى كرده اند. مشاء كه با بزرگانى مثل ابن سينا و فارابى شروع شد تا خواجه نصير طوسى و همين طور تا زمان ما مثل مرحوم جلوه،مرحوم آقا ميرزا حسن كرمانشاهى، مرحوم آقا ميرزا طاهر تنكابنى، مرحوم حائرى سمنانى، همه مشائى بودند. همين الآن هم هستند مثل آيت الله مصطفوى. اما در كنار آن حكمت اشراق بود. پايه گذار آن شهاب الدين سهروردى است كه اين مكتب با قطب الدين رازى، دوانى و ديگران ادامه يافت تا امروز كه كسانى به مكتب اشراق اعتقاد دارند.
ولى كمال در مكتب متعاليه است. مكتب ملاصدرا چهار قرن قدمت دارد. در اصفهان، اساتيد بزرگى آن را تدريس كردند ودر مرحله بعد در مكتب تهران با اساتيدى مثل مدرس قمشه اى و ديگران دنبال شد وهمين الآن هم در قم و تهران تدريس مى شود.
چرا در دوران جديد ديگر فيلسوفان مبدع و نوآورى چون ملاصدرا به وجود نمى آيند؟
اين به يكنواختى فرهنگى بر مى گردد. فلاسفه اسلامى شاگردان مبرزى داشتند كه هركدام به نوبه خود شاگردان زيادى را تربيت مى كردند وهمين طور ادامه داشت. اما بعد از ورود فلسفه جديد و استقبال دانشگاه از آن تمركز بر فلسفه اسلامى كم شد و امروز تدريس آن قوت كمترى دارد. من گمان مى كنم يكى از دلايل ظهور نيافتن فيلسوفان مبدع اين است كه امروز فلسفه اسلامى جزيى از فلسفه را در ايران تشكيل مى دهد.
اتفاق جديدى هم مى تواند بيفتد. اما شرط آن اين است كه درست تدريس شود. اجازه بدهيد مثالى بزنم. ۵۰ سال پيش استادان زيادى مى توانستند در همين تهران «اسفار اربعه» را تدريس كنند. اما امروز تعداد آنها خيلى كم است. هر چند كسانى مى گويند كه اسفار اربعه خوانده ايم ولى مطالعه اينها با اساتيدى كه در گذشته به طور جدى درس مى گرفتند متفاوت است. اميدوارم خداوند همين استادان را كه تعدادشان از انگشتان دست بيشتر نيست حفظ كند ولى شايد ۲۰ سال بعد نتوانيم درتهران كسى را پيدا كنيم كه حتى بتواند شرح منظومه بگويد.