صفحه دانشگاه در دور جديد فعاليت خود براى پرداختن به مسأله دانشگاه، دست بازى دارد؛ از دغدغه هاى صنفى تا امور سياسى. پس در اين صفحه، هم از جنبش دانشجويى خواهيد خواند، هم از اعتراض دانشجويان. مثلاً نسبت به افزايش شهريه ها يا كمبود خوابگاه هاى دانشجويى. با اين همه سعى بر اين است به صفحه دانشگاه از دريچه سياست نگاه نشود، چرا كه مى توان پاره اى مسائل سياسى- دانشجويى را در صفحات سياسى نيز آورد. اما بديهى است كه امور صنفى دانشجويان جايى براى اشاره مبسوط جز صفحه دانشگاه نداشته باشد.
دوستان عزيز! دست شما براى همكارى با ما باز است. مى توانيد از معضلات صنفى دانشگاه محل تحصيل خود برايمان بنويسيد، يا از اين كه چرا و با پيمودن كدام مسير اشتباه به بيراهه هايى نظير پايان نامه هاى تقلبى رسيده ايم. اگر براى تان مسائلى چون توليد علم يا بومى كردن دانشى مهم است، نظرات خود را در قالب مقاله براى ما بفرستيد. ديگر اين كه براى تكميل آرشيو مجلات روزنامه بسيار مشتاقيم نشريه هاى دانشجويى شما را معرفى و برخى مطالب آن را به عنوان گزيده اى از مواضع شما چاپ كنيم. يادتان نرود ۲ نسخه از نشريه تان را برايمان بفرستيد تا براى معرفى ذوق و هنر شما امكان انتخاب بيشترى داشته باشيم.
در ميان نامه هايى كه الآن روى ميزم دارم نامه هايى هست بانظرات مختلف كه گوياى نظر دانشجويان عزيزى است كه در يك موضوع، حرف هاى مختلفى دارند.
چند نامه هم درباره شهريه دانشگاه هاست و اين كه نبايد گمان كرد كسى كه در دانشگاه آزاد درس مى خواند لزوماً از قشر مرفه جامعه است. دانشجويى با نام «على.م» در اين باره نوشته: «به دليل مشكلات متعدد مالى خانواده مجبورم بعد از هر ۲ ترمى كه مى خوانم يك ترم مرخصى بگيرم، چرا كه اصلاً در بضاعت خانواده ام نمى بينم كه بتوانند شهريه ام را كامل و آنطور كه دانشگاه مى خواهد بپردازد».
البته براى مسئولان دانشگاه ها و نيز استادان محترم، جايى در اين صفحه هست. هرچه باشد سهم مهمى از مسائل حول و حوش دانشگاه ها، از تصميم اين عزيزان به وجود مى آيد و براى آنها نيز در اين صفحه جاى دفاعى هست.
منتظرتان هستيم؛ منتظر دست دوستى شما.

مهسا اصغرى
اگر اضافه كردن پسوند «اسلامى» به علومى چون شيمى و فيزيك و رياضى امرى ناصواب باشد، آيا داشتن علوم انسانى اسلامى نيز امرى محال يا در صورت امكان، اقدامى نادرست است؟ به نظر مى رسد تا پاسخ به اين پرسش روشن نشود امكان مفاهمه درباره خروجى علومى چون جامعه شناسى ميان يكديگر ميسر نباشد.
در دانشگاه هاى ما چيزى را به عنوان يك علم، مقدس و گاه وحى منزل مى پندارند كه در خود غرب محل مناقشات بسيار است و اى بسا نظريه كه به دنبالش رديه آمده است اما ما هم نظريه و هم رديه را در يك قالب درآورده ايم، آن را يك علم واحد كرده ايم و خب، بالطبع هرچه بيشتر مى خوانيم كمتر متوجه ريشه قضايا مى شويم.
توليد علم، تنها مختص چند پيشرفت علمى در فلان رشته پزشكى نيست و اصولاً توليد علم با پيشرفت علمى دو مسأله جدا از هم است. اگر بر جامعه نخبه و دانشگاهى ما توليد علم يك فرض باشد اين مهم قبل از همه بر دوش دانشجوى رشته علوم انسانى است. به راستى ميان تعريفى كه جامعه شناسان غربى از عدالت كردند با تعريفى كه علماى اسلام از عدالت كرده اند چه تفاوت ها و تشابهاتى وجود دارد و آيا اصولاً اين دو از يك جنس و مقوله اند كه بتوان بين شان مقايسه كرد؟ آيا عدالت از نگاه جامعه شناسان غربى يك غايت است؟ اگر هست، براى كدام جامعه شناس غربى و اگر نيست، چرا؟
آنچه ما آن را عدالت مى خوانيم و آن غايتى كه رسيدن به آن را مى خواهيم، چه نسبتى با عدالت در نگاه فلسفه غرب و مكاتب ماديگرا دارد؟ اين كه چرا ما و غرب درباره مفاهيمى مثل عدالت، اخلاق، حقوق و .... حرف همديگر را نمى فهميم يكى هم به اين دليل است كه درباره موضوعاتى با يكديگر بحث مى كنيم كه تنها در ظاهر و در لغت، مترادف همديگرند والا عدالت، در نگاه ما قطعاً با عدالت در نگاه غرب، كمتر تشابه معنوى دارد. راز اين اختلافات را بايد در همين تعاريف متفاوت (كه به ديدگاه هاى مختلف منجر مى شود) جست وجو كرد.
ما وقتى از «عدالت، نگاهى ديگر» حرف مى زنيم، هرگز از يك مسأله واحد سخن نمى گوييم اما عجبا كه همه اين مسائل متضاد را به عنوان يك علم پذيرفته ايم و گمان كرده ايم همه آن رديه هايى كه در رد يك نظريه غربى آمده است، ادامه و تكميل كننده علمى واحد است مثلاً به نام علم جامعه شناسى.
مهمترين مصاديق توليد علم بايد در رشته هاى علوم انسانى خود را نشان دهد. اينجا ما با دروسى روبرو هستيم كه خواندن آن به تنهايى كفايت نمى كند بلكه بايد آن را خواند و بعد با دقت به نقد آن پرداخت و با اتكا به متون دينى خود، از جامعه و نيز شناختى ديگر سخن گفت. اين مهم شجاعت بسيار مى خواهد و اتفاقاً تنها و تنها وظيفه خود دانشجويان است. در غير اين صورت، سخنرانى در باب مباحثى از اين دست جز با خميازه هايى از فرط خستگى روبرو نمى شود. خستگى از چه؟ از اين كه حرف همديگر را نمى فهميم!

نخبگان ايرانى مقيم آلمان راه هاى تعامل هر چه بيشتر با كشور را بررسى كردند.
در نشستى كه روزهاى شنبه و يكشنبه دوازدهم و سيزدهم خردادماه در شهر دوسلدورف آلمان برگزار شد نخبگان ايرانى مقيم آلمان مشكلات موجود براى تعامل گسترده با كشور را با حضور مسئولان اجرايى كشور بررسى و نسبت به اتخاذ روش هاى كارآمد براى توسعه مناسبات اقدام كردند.
دكتر على اصغر شعردوست دبير شوراى عالى امور ايرانيان خارج از كشور با اعلام اين خبر گفت: تشكل هاى متخصصان و انديشمندان ايرانى مقيم خارج از كشور با احساس ضرورت هاى ارتباط مداوم و سازمان يافته با كشور خودشان از سويى و ايجاد بستر مناسب در داخل كشور از سوى شوراى عالى امور ايرانيان خارج از كشور نسبت به طراحى و پيشنهاد برگزارى همايش هايى اقدام كرده اند كه اين امر با استقبال شوراى عالى امور ايرانيان خارج از كشور مواجه شده است.
دكتر شعردوست گفت: به دنبال برگزارى موفقيت آميز همايش نخبگان ايرانى مقيم فرانسه كه در اواخر اسفندماه سال گذشته به ابتكار جمعى از نخبگان ايرانى مقيم فرانسه عملى شد، انجمن متخصصان و انديشمندان مقيم آلمان (ويها VIHA) پيشنهاد برگزارى اين همايش را ارائه كرد كه با موافقت و دستور مؤكد رياست محترم جمهورى و رئيس شوراى عالى امور ايرانيان خارج از كشور دبيرخانه موظف به حضور مؤثر همكارى در برگزارى اين همايش و جلسات مشابه شده است.
دبير شوراى عالى امور ايرانيان خارج از كشور گفت: در روز اول اين همايش منتخبان انديشمندان ايرانى مقيم آلمان ديدگاه هاى خود را براى تعامل هر چه بيشتر با كشور و همچنين موانع موجود براى توسيع و تعميق مناسبات مطرح كردند و در روز دوم با تشكيل جلسات تخصصى كه با حضور مسئولان دستگاه هاى اجرايى برگزار شد، تصميم هاى مقتضى براى بهره مندى كشور از توانايى هاى بالقوه و بالفعل نخبگان ايرانى اتخاذ شد.

حسين قديانى
در شرايطى كه برخى منازعات سياسى- صنفى در يكى، دو دانشگاه ختم به خير شده بود، رسانه هاى اصلاح طلب با بهانه كردن چند پلاكارد كه روى آنها از لزوم انقلاب فرهنگى دوم شعار هايى نوشته شده بود، جو دانشگاه ها و فضاى روشنفكرى كشور را ملتهب كردند و چنان از وقوع انقلاب فرهنگى دوم انتقاد كردند كه گويى نظام بر عملى كردن انقلاب فرهنگى دوم عزمى جزم دارد.
طنز تلخ اينجا بود كه اين رسانه ها سراغ هر كس كه مى رفتند ( از اصلاح طلبان تا اصولگرايان) تقريباً هيچ كس از اين طرح دفاع نكرد و رفع مشكلات جامعه دانشگاهى كشور را از كانالى غير از انقلاب فرهنگى، عقلانى تر و منطقى تر مى دانستند. به راستى معلوم نبود كدامين گروه سياسى و كدام دولتمرد درصدد راه اندازى انقلاب فرهنگى دوم برآمده بود كه اين رسانه ها به چنين جوى دامن زدند.
تنها بهانه براى اين همه تبليغات پر سرو صدا نوشته هاى نقش بسته روى پلاكاردهاى دست چند دانشجوى معترض بود كه البته براى نشان دادن اعتراض خود دلايل كافى داشتند، اما شايد همه راه ها براى رهايى اوضاع نابسامان دانشگاه هاى كشور از مسيرى جز انقلاب فرهنگى، قابل اصلاح باشد. با اين همه دستاويز قرار دادن نوشته هاى روى چند پلاكارد و به راه انداختن هياهوى بسيار، ناخواسته، اين ذهنيت را در اذهان جامعه روشنفكرى كشور (اعم از مذهبى و غير مذهبى) دامن زد كه گويى اراده اى جدى از سوى افرادى متنفذ براى تحقق انقلاب فرهنگى دوم وجود دارد. با همين اوصاف بود كه رسانه هاى اصلاح طلب سراغ مردانى رفتند كه فكر مى كردند با انقلاب فرهنگى دوم موافقند و اراده همان هاست كه در قالب يك شعار، بر چند پلاكارد نقش بسته است. در اين ميان اما هرچند كه اين صاحبنظران بر اصلاح وضع فرهنگى دانشگاه ها تأكيد داشتند ولى مسير اين اصلاح را انقلاب فرهنگى نمى دانستند.
و باز هم در اين ميان هوشيارى دانشجويان بسيجى و مؤمن ستودنى بود. اين هوشيارى امتزاج شور و شعور در عرصه عمل است. نه آنقدر بى خيالى و سكوت كه حمل بر تفريط شود و نه آنچنان داغ و پر هيجان كه نشان افراط باشد. سياسى كردن دانشگاه در عين آرام نگه داشتن فضا و حساس بودن دانشجو در عين احساسى عمل نكردن، بى شك مهم ترين وظيفه دانشجويى است كه با ايمان و اعتقاد زندگى مى كند. از همين زاويه عملكرد بسيج دانشجويى در قضاياى مربوط به هياهوى انقلاب فرهنگى دوم ستودنى است. سكوت هميشه علامت رضايت نيست، گاه نشان درايت است و سكوت بسيج دانشجويى و دامن نزدن به آتش اين مباحث حاشيه اى از طرف اين جنبش دانشجويى قابل تقدير است. اين شگرد هميشگى رسانه هاى پر ادعاست كه مسأله اى را با فنون تبليغات ومصاحبه و يادداشت، تبديل به مسأله روز مى كنند بعد عده اى را در دريافت موافق مسأله و برخى را در ليست مخالف قرار مى دهند و اين دو را در حالى به جان هم مى اندازند كه آن مسأله در اصل بحث روز و دغدغه اصلى نبوده است. البته در اين وانفسا هرگونه برخورد با دانشجويى از طرف كميته هاى انضباطى حمل بر مقدمات انقلاب فرهنگى دوم مى شود.
سؤال اينجاست كه آيا وقتى در دولت قبلى پول بيت المال از طرف برخى احزاب صرف سياسى بازى (و نه كار سياسى) درون دانشگاهها شد و دانشگاه تبديل به باشگاه احزاب شد، چرا اين دلسوزان فرهنگ دانشگاهى كشور خط اضمحلال فرهنگى دانشگاه را احساس نكردند؟ چرا انقلاب فرهنگى خيالى خود را ديدند ولى آن اضمحلال فرهنگى كه نمود واقعى و عينى داشت، هيچ وقت به چشم آقايان نيامد؟
|||
در سال هاى حيات اصلاح طلبان، اشكال اساسى كه به بسيج دانشجويى وارد بود، تن دادن به بازى اى بود كه همه شرايطش را ديگران معين كرده بودند. در آن ساليان، دانشجوى مؤمن همواره معترض بود چرا كه فرصت عمل را (به هر دليل) نداشت و تنها دست به عكس العمل مى زد. و اين يعنى نشان دادن تصويرى هميشه معترض از خود اين ورق اما از چندى قبل از «حماسه سوم تير» برگشت و اين دانشجويان باايمان بودند كه گفتمان خود را گفتمان غالب كردند و ديگران را به دنبال خود ( خواه موافق، خواه مخالف) كشاندند. بازى كردن در زمينى كه رسانه هاى مدعى ، قواعد آن را تعيين كرده اند، اجابت يكى از اهداف مهم آنها يعنى اغتشاش در دانشگاه ها و رو در رو قرار دادن دانشجويان است. اما آيا نمى توان قواعد بازى را دانشجويان، خود بدون خط گرفتن از احزاب تعيين كنند؟
|||
اقدام بسيج دانشجويى دانشگاه هاى تهران در برگزارى همايش «عدالت از نگاهى ديگر» آن هم درست در شرايطى كه همگان انتظار پاسخ اين جريان به هياهوى قصه انقلاب فرهنگى را داشتند، امر مهمى بود كه نمى توان از آن به سادگى گذشت. مجموعه اى از همين اقدامات است كه ديگران را به عكس العمل در برابر عمل ما وا مى دارد و سبب مى شود گفتمان روز دانشگاه، دغدغه حقيقى اين نهاد باشد، نه آن چيزى كه رسانه ها آن را در بوق كرده اند.

نياز فكرى انسان در هر دوره اى شناخت حق انسان است و عدالت موضوعى است كه همگان آن را به عنوان يك پيش نياز قبول دارند. هم اكنون نيز بحث عدالت گفتمان اصلى ملت و حكومت است.
منشأ بسيارى از تعاريف متضاد كه از مقولاتى مثل حقوق بشر يا آزادى ارائه مى شود، از تعريف عدالت است. زمانى كه تعريف از خود انسان متفاوت باشد، البته بديهى است تعريف عدالت نيز مختص همان نگاه تغيير مى كند.
موضوع كاملاً مشخص اين است كه انسان شناسى چه در عرصه فردى و چه در عرصه جمعى تأثير زيادى در عدالت اقتصادى دارد. در اقتصاد نظرى مفهوم پايه انسان اقتصادى وجود دارد و چه در اقتصاد نظرى، چه در اقتصاد رفتارى در جامعه شناسى اين دو موضوع تأثير بسزايى دارد. رفتارشناسى اقتصادى جامعه يكى از اركان مهم جامعه است و انواع تضاد، بحث كنش هاى اجتماعى ، تغيير قطعى ، بحث روابط گروهى ، سازمان دهى نيروهاى كار و ... در اين موضوع قرار مى گيرد.
در عرصه اجتماعى نظريه هايى مطرح شده است كه خردگرايى را با اصل انسان اقتصادى يكى دانسته بدين معنى كه براى انسان هيچ چيز جز نفع و سود خود اهميتى ندارد . سودمحورى به عنوان منبع نظرى، هم در جامعه شناسى و هم در اقتصاد كلاسيك تأثير گذاشته و الگوهاى جامعه شناسى هركدام مبتنى بر سنت فلسفى اخلاقى است. به نظر مى رسد كه چيزى به عنوان علم جامعه شناختى وجود ندارد و آنچه امروز ما از آن صحبت مى كنيم ، مكاتب مختلف است.
براساس مكاتب و نگاه هاى مختلف نظريه پردازى ها شكل گرفته و ريشه تضادها در بخش عدالت دراين موضوع شكل مى گيرد. اساساً بايد تلفيقى از علم، ايدئولوژى و نظريه جامعه شناسى در اين بحث داشته باشيم. از اين رو بايد درحوزه فكرى توسعه درمبانى اصلى سؤال هاى اصلى طرح شودكه ايدئولوژى ها تصويرى از جامعه و انسان است و هركس از ديدگاه خود آن را بيان مى كند. اگر تعاريف از جامعه متفاوت باشد عدالت، حقوق بشر، پيشرفت ، رويكردشان تغييرخواهد كرد.
در غرب ديدگاه هاى مختلف ، متضاد و زنده وجود دارد اما آنچه ما در ايران مى خوانيم و حفظ مى كنيم حرف هاى مرده اى است كه آنها را از چند سال پيش گفته اند. در حال حاضر نظريه پيشرفت تبديل به يكى از مقدمات شده اما متأسفانه كسى مبانى نظرى پيشرفت را درست تعريف نكرده است. بخش مهمى از اصالت پيشرفت، پروژه اقتصادى است كه ازمباحث زيست شناسى وارد نظريات جامعه شناسى مى شود. اصالت پيشرفت توسط نظريه داروينى ها شكل گرفت و اين موضوع به ايدئولوژى پيشرفت تبديل شد. اگر كسى به اصالت پيشرفت قائل شد يعنى حق، عدالت و اخلاق را نسبى فرض كرده و ريشه اين موضوع تفكر حيوان شناسانه است كه نظريه اجتماعى پيشرفت را مى سازد.
آنها افتخار مى كنند به اين كه سياست را از اخلاق و دين جدا كردند و اينگونه ادعا مى كنندكه علمى تر شده است اما اشتباه است؛ بوعلى سينا مى گويد سياست نفس را نبايد از سياست خانه جدا كرد و اگر مى گويند پيشرفت، اين پيشرفت بايد به دنيا و آخرت مردم نيز توجه داشته باشد. نه اين كه انسان را تنها در مقطع زندگى جسمى اش مدنظر قرار دهد.
درگذشته اقتصاد يك دانش اجتماعى براى رسيدن به خواسته هاى ممكن بود و در صورتى كه وفور نعمت وجود داشته باشد بحث عدالت معنايى ندارد و در واقع بايدگفت حق نيز در مقام تنازع با ديگران پيش مى آيد؛ يعنى اگر در جزيره اى باشيم كه هيچ كس در آن زندگى نكند، آزادى به معناى اجتماعى آن (ظهور حق و عدالت) ايجاد نخواهد شد.
در غرب اقتصاد راعلمى كردند و به اين نتيجه رسيدندكه عدالت در آن نقشى ندارد، بنابراين تصميم گرفتند كه فلسفه اقتصاد را ايجادكنند. آنها به اين نتيجه رسيدند كه اقتصاد دو بخش دارد؛ يك بخش ناظر بر اخلاق و بخش ديگر ناظر به اقتصاد فنى. و امروز به گذشتگان خود ايراد مى گيرند كه چرا اخلاق را با اقتصاد همراه كردند و چرا سياست را براساس آن نهادند.
در تعبير غرب در قطعنامه حقوق بشر از حق انسان، تعبير انسان بما هوانسان (تفكر مدرن ليبراليستى) محذوف است اما در تفكر ما وجود دارد چون ما به حقوق فطرى الهى قائل هستيم و مى گوييم انسان بماهو انسان يعنى انسان از بدو تولد حقوقى دارد و نيز معتقديم هيچ كدام از حقوق بشر مطلق نيست حتى حق حيات.
حقوق بشر يك گفتمان اسلامى است به شرط آن كه در مثلث معرفت شناسى اسلام تعريف شود. در غرب هم حقوق بشر معنا دارد ولى معنايى مبتنى بر مثلثى كه آنها تعريف مى كنند.
هيچ گونه كلى گويى و مبهم گويى در تعريف حقوق طبيعى از جمله عدالت نداريم بلكه اين مختص غربى هاست. حقوق طبيعى وقتى از شريعت جدا شد غيرقابل دفاع مى شود. عدالت از نظر ما تعريف عقلى و شرعى دارد و در سلسله شرايط ما قرار مى گيرد.
غربى ها حتى وقتى كه از اخلاق و فرهنگ حرف مى زنند باز از يك عمل ابزارى صحبت مى كنند و نبايد به آن اميدوار بود. ما انسان فرهنگى، اجتماعى ، طبيعى و ماوراء طبيعى را مى بينيم و درباره آنها اقتصاد و سياست مى نويسيم. ما تعالى را اصل مى دانيم ولى آنها مى گويند انسان فرهنگى و اقتصادى يعنى كسى كه بايد به درد رفاه بخورد.
نظريه رفاه به ظاهر براى بيمه كارگران و فقرا بود، ولى در باطن براى بيمه كردن نظام سرمايه دارى بود و اگر هيچ نگرانى از شورش فقيران و كارگران نبود، اين نظريه ايجاد نمى شد.
چند سئوال دراين زمينه وجود دارد؛ آيا حق امرى حقيقى است؟ اگر اين بحث به نتيجه نرسد به معناى حقيقى عدالت نمى رسيم، كلمه حق در لغت شناسى اسلامى نسبتى دارد با سزاوارى و نمى توان از لحاظ مفهومى عدالت را تئوريزه كرد مگر اين كه ابتدا سزاوارى را تئوريزه كنيم. سؤال ديگر اين است ؛ حق چه مقدار سزاوارى و چه مقدار حقيقى است و اتفاقاً يكى از نزاع هاى موجود دراين بحث نيز همين است.
درمالكيت خصوصى كه در رأس مقدسات ليبراليسم وجود دارد بسيارى از مقولات از جمله ، عدالت و حق ، قداست زدايى شده تا اين مالكيت اثبات شود اما در عدالت شناسى اسلامى وقتى از عدالت صحبت مى كنيم يعنى به وجود رابطه ميان حق و صاحب حق اعتقاد داريم.
يك رابطه حقيقى و مبتنى بر رابطه اعتبارى بين حق و صاحب حق وجود دارد البته برخى حقوق بالفعل هستند و برخى ديگر علت فاعلى هم مى خواهند. اگر اين دسته از حقوق به ما تعلق گرفت بدون كار، عدالت نقض شده است.
به اعتقاد ما عقل به تنهايى تمام مصاديق عدالت و حقوق بشر را نمى تواند تشخيص دهد، البته حكم عدل و برخى مصاديق حقوق بشر را مى تواند،ولى پاره اى ديگر بدون كمك وحى قابل فهم و درك نيست. بنابراين ما قائل به منابعى دوگانه براى استخراج مصاديق هستيم؛ وحى و عقل.

ـ گفتمان حقوق بشر هيچ ارتباطى با گفتمان عدالت ندارد. با اصل شدن اين گفتمان، امكان اجراى گفتمان عدالت بى معناست.
ـ در فهم متعارف، حقوق بشر ذيل عدالت قرار مى گيرد، يعنى براى داورى درباره موارد مطرح شده در حقوق بشر آن را ذيل عدالت بررسى مى كنيم.
ـ گفتمان عدالت به شكل سنتى آن محصول يونانيان است ولى در مقاطع مختلف، گفتمان هاى جديدى را در اين زمينه شاهد بوده ايم.
ـ گفتمان عدالت قبل از صورت بندى جديد در قرن ۱۶ و ۱۷ داراى ابعاد مختلفى نظير محتواى عدالت، گفت وگو و بررسى و فهم عدالت بود.
ـ در گفتمان عدالت به شكل سنتى، وجودشناسى لازمه درك درست از عدالت است. معنادار و هدفدار بودن آفرينش در اين نگاه به ويژه در حوزه انسان شناسى جوهره شناخت عدالت در شكل سنتى آن است. عدالت از اين نگاه در خدمت تحقق حقيقت انسانى است و درخدمت تماميت انسان قرار مى گيرد. فساد روح محصول عدم توجه به عدالت در اين نگاه است. در اين نگاه شايد بعضى از معضلات بدون توجه به عدالت حل و فصل شود ولى آنچه مسلم است كمال انسان بدون عدالت از دست خواهد رفت.
ـ عدالت از منظر سنت مقوله اى انسانى است كه با روش هاى فنى قابل اجرا نيست. عدالت مستقل از كسى كه آن را اجرا مى كند مفهوم پيدا نمى كند زيرا يك مقوله كاملاً انسانى است.
ـ فكر سنت اجراى عدالت توسط انسان عادل است. يعنى با وجود بهترين و عادلانه ترين ساختارها باز هم به واسطه انسان هاى غيرعادل نمى توان اميدى به اجراى عدالت داشت.
ـ در نگاه سنت، روش شناسى دستيابى به عدالت تلفيقى از عقل و شرع است؛ مصاديق اصلى عدالت را عقل و جزئيات آن را شرع روشن مى كند.