زينب بردبار
آيت الله العظمى فاضل لنكرانى در سال ۱۳۱۰ ديده به جهان گشود. پدر بزرگوارش از اساتيد حوزه علميه قم و از مهاجران قفقاز بود كه سالها در مشهد مقدس و حوزه علميه زنجان به تحصيل و تدريس اشتغال داشت.
وى كه از همان آغاز طلبگى با آيت الله مصطفى خمينى - فرزند ارشد امام خمينى (ره) - ارتباط علمى و معنوى پيدا كرده بود، از پرشورترين شاگردان درس هاى اصول حضرت امام (ره) نيز به شمار مى رفت. انس وى با فرزند امام (ره) و شركت در كلاس هاى درس ايشان، او را به شدت از لحاظ ويژگى هاى فقهى به امام خمينى (ره) نزديك ساخته بود تا جايى كه وى را از بارزترين چهره هاى اجتماعى مكتب قم مى دانند.
موضوعى كه در نامه نگارى ها و اظهار دلتنگى هاى امام خمينى (ره) به آيت الله العظمى فاضل لنكرانى هنگامى كه در نجف به سر مى بردند، به وضوح قابل مشاهده است.
«من به شما همان علاقه اى را دارم كه به مصطفى داشتم.» حجت الاسلام احمد رهدار استاد حوزه و دانشگاه و پژوهشگر انديشه سياسى اسلام است كه مسئوليت دبيرى گروه تاريخ و انديشه معاصر مؤسسه امام خمينى (ره) را بر عهده دارد. با او به مناسبت درگذشت مرجع عاليقدر جهان تشيع حضرت آيت الله العظمى فاضل لنكرانى به گفت و گو نشستيم و در باب انديشه سياسى مرجعيت معاصر ايران پرسش هايى را مطرح كرديم.
گروه انديشه

نقش آيت الله لنكرانى را در مرجعيت معاصر چگونه بررسى مى كنيد؟
كسانى كه داخل فضاى علمى قرار دارند، يا حداقل آن را مى شناسند، مى دانند كه بين شخصيت هايى كه جامعه مدرسين و جامعه روحانيت معرفى كردند، آيت الله لنكرانى بدون آن كه داعيه اى داشته باشند، موقعيت خاصى داشتند. موقعيت ايشان پس از آيت الله اراكى بسيار بارز بود. هم به لحاظ علمى و هم بنا به ملاحظات سنى. در ميان مراجع موجود دو نوع مكتب فقهى و بينش اجتهادى مشاهده مى شود. يكى مكتب نجف و ديگرى مكتب قم كه خط مشى امام (ره) را دنبال مى كردند. مهمترين تفاوت اين دو مكتب اين است كه بر اساس بينش اجتهادى، مكتب نجف، حد اعلاى نقش فقيه، نظارت فقيه بر حكومت است، اما در شيوه مكتب قم حد اعلاى فقيه حكومت كردن است. اين دو نگاه در تضاد با هم نيستند، بلكه در راستاى هم هستند. آيت الله لنكرانى به مكتب قم گرايش داشت و از سوى ديگر همان گونه كه گفتم، به لحاظ علمى از مرتبه بالايى برخوردار بود. دو نكته گفته شده موجب مى شد ايشان موقعيت خاصى داشته باشند.
چگونه اين دو ديدگاه را متضاد نمى دانيد، درحالى كه در يك طرف، عالم را ناظر مى دانند و در سوى ديگر، عالم را حاكم فرض مى كنند؟
فقيهى كه اصل را بر نظارت گذاشته است، معتقد نيست كه نبايد كار سياسى انجام دهد. او ناظر بر حاكم است. تفاوت شاه يا رئيس جمهور با فقيه جامع الشرايطى كه در رأس حكومت قرار دارد، در اين است كه دو نمونه قبلى بر خلاف فقيه اسلام شناس نيستند، اما فقيهى كه داعيه نظارت دارد، حتى اگر خود را به لحاظ دستگاه فقهى اعلم بداند، در آن صورت هم وى ترجيح مى دهد رأس امور به دست يك فقيه ديگر باشد.
پس اختلاف نظرهايى كه ميان علما وجود دارد، از كجا ناشى مى شود؟
آنها مجادله ميان چند انسان بر سر آرايى است كه به آن رسيده اند. علامه طباطبايى براى رحلت آقامصطفى فرزند امام (ره) بيانيه ندادند كه هيچ، حتى يك روز هم به زندان نرفتند. آيا مى توانيم بگوييم ايشان سياسى نبودند يا اختلاف خاصى ميان او و امام (ره) وجود دارد؟ علامه مكتبى داشت كه شاگردان همان مكتب انقلاب را راه انداختند. بينش اجتهادى آنها موجب مى شود دو كار متفاوت انجام دهند. هر كدام از امام (ره)، مرحوم حائرى و مرحوم بروجردى در باب برنامه هاى حوزه نظر خود را داشتند. اين به خاطر هواها يا خواست هاى شخصى نيست. آنها هر كدام طرح هاى جداگانه اى داشتند كه از مبانى فكرى خود تهيه كرده بودند.
هنگام طرح سؤال اگر تكيه جمله بر «حكومت» باشد، ممكن است طورى كه شما مى گوييد به نظر برسد اما نتيجه اى كه اين دو مكتب از نظرات خود صادر مى كنند به صورت جمله هايى است كه بر روى نقش «عالم دينى» تكيه دارد. نتيجه استدلال مكتب نجف يا به بيان فقهى مفهوم، منطقى كه ارائه مى كند اين است كه «عالم، حكومت نمى كند، نظارت مى كند» و مكتب قم درست بر خلاف اين را ارائه مى دهد. حال اين دو چگونه مختلف نيستند؟
كسانى كه قائل به عدم حكومت فقيه هستند، در بدترين فرض مى گويند ما به حكومت امام معصوم قائليم. نائينى در تنبيه المله معتقد است تمامى حكومت هاى غير حكومت امام زمان(عج) در عصر غيبت ايشان غصبى است. اما مراتبى دارد كه كمترين مرتبه اش در اين جا حكومت فقيه است. قرار است فقيه ناظر، جلو اشتباه حاكم را بگيرد. حال اگر حاكم خود جامع الشرايط و عادل باشد كه بهتر است. اين دو گروه هرگز جلو يكديگر نايستادند. به جز دو ماجراى مشروطه و آن هم به اين دليل بود كه پيام هايشان به هم نرسيد. اين موضوع در اين مصاحبه قابل طرح نيست و مفصل خواهد بود، ولى مكتب فقهى سامرا كه با آيت الله ميرزاى شيرازى شناخته مى شود به نوعى مكتبى محتواگرا بود. مكتب نجف كه نمونه اش علامه نائينى است، مكتبى فرم گرا بود؛ مكتب امام(ره) برآيند آن دو بود كه هم دغدغه محتوا داشت و هم دغدغه فرم.
بعضى در آسيب شناسى روشنفكرى گفته اند روشنفكران ايرانى از آن جهت كه وارد عمل سياسى شده اند نقش انتقادى خود را از دست داده اند. حال نمى توان همين آسيب را در مورد عالم دينى فرض كرد؟
در مورد روشنفكران درست است. زيرا آنها در داخل جرگه مسئوليت سياسى وجه انتقادى خود را از دست مى دهند. روشنفكر هيچ اتوريته اى را بيرون از خود نمى پذيرد، اصالت براى او در عقلانيت انتقادى درونى است. اما جريان دين، چه در درون قدرت و چه در بيرون از آن، ملتزم به رعايت خواست چيزى در خارج از انسان است. آنچه به آن سنت خدا گفته مى شود. وجدانى بيرونى به او مى گويد سكوت كند و يا فرياد بزند.
گروهى معتقدند نقش گروه هاى غير حوزوى در معادلات سياسى معاصر خاصه در واقعه ۵۷ ناديده گرفته شده است؟
به عنوان يك محقق و مدرس تاريخ معاصر به ضرس قاطع عقيده دارم جريان هاى چپ، مجاهدين خلق، نهضت آزادى و ... سهم اندكى داشتند. هر چند مبارزه كردند و به زندان رفتند، ولى همان گونه كه مهندس بازرگان گفت: آنها بدون ائتلاف با امام(ره) نمى توانستند مردم را به صحنه بياورند. زيرا فداكردن جان مسأله بسيار مهمى است و نياز به يك مشروعيت شرعى دارد. مردم بايد براى يك مسأله بسيار مهم و حياتى وارد صحنه مى شدند و آن هم حرام دانستن تقيه و وجوب مبارزه علنى بود.
پس انقلاب هاى ديگر چگونه مردم را به صحنه كشاند، مثلاً روبسپير چگونه توانست مردم فرانسه را براى احياى جمهوريت و دفاع از آزادى به خيابان و مبارزه بكشد؟
آنها هم خط قرمز ها و مفاهيم مرزى خودشان را دارند . مفاهيمى مثل خاك ، مليت، آزادى يا حتى ابر مرد. آنچه جريان هاى غير مذهبى مى گفتند در ايران بيگانه بود. مردم ما آزادى را در ادبيات مذهبى و با نهادى مثل امام حسين(ع) فهم مى كردند. در طرح ماجراى امام حسين(ع) تقسيم بندى ظالم و مظلوم صورتبندى مى شود. روشنفكرى مثل شريعتى مى گويد: «گرويچ عقل مرا سيراب مى كرد، اما ماسيون روح مرا؛ گرويچ را دوست دارم اما ماسيون را مى پرستم» اغلب نمى دانند اين دو كيستند اما وقتى مى گويد فاطمه فاطمه است و يا حسين وارث آدم، حرف او را مى فهميدند.
يكى از بحث ها كه در مورد نقش حوزه مغفول واقع مى شود، تأثير آيت الله بروجردى است.شما جايگاه ايشان را چگونه بررسى مى كنيد؟
از ابتداى دوره رضاشاه يك خط مبارزه پنهان را شاهديم كه از حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى، مؤسس حوزه علميه قم شروع مى شود.مرحوم حائرى در ۱۶ سال حوزه را تأسيس كرد، مرحوم بروجردى آن را تثبيت كرد و امام(ره) آن جريان را اجتماعى نمود. يعنى قم را به ايران بسط داد.پس ازمرحوم بروجردى، كار ايشان در انديشه علامه طباطبايى ادامه يافت.همه گمان مى كنند مبارزه يعنى فرار، شكنجه و شهيد شدن.ولى علامه طباطبايى يك اتاق فكر ساخت.اتاق فكرى كه بروجردى و سپس طباطبايى و كسانى مانند مفتح، بهشتى، مطهرى و سعيدى را آفريد.
چه ملاحظاتى، فقه را به سمت فعاليت سياسى مى برد؟
ملاحظه نيست، بلكه مى توان آن را يك نحوه استنباط دانست.فقه لايه اى از دين است كه متكفل رفتارهاى مردم است.يك تقسيم بندى دين را در سه حوزه دسته بندى مى كند.حوزه اعتقادات دين، اخلاق دين و فقه.كه اين يكى در دو بعد فردى و اجتماعى برنامه ريزى مى كند.علمى كه مديريت رفتارى مى نمايد ناگزير به سياسى بودن مى شود.از اين رو سياست عارض بر فقه نيست، بلكه درجوهر آن خواهد بود.
به نظر شما فقه امام خمينى(ره) يك فقه عرفانى بود؟
اگر فقه او را منحصر به عرفان نكنيم ، موافقم زيرا فقه ايشان مبانى فلسفى نيز داشت و مبناى فلسفى امام در حكمت متعاليه پايه ريزى شده بود.در مكتب صدرايى ، عرفان، قرآن و برهان يك جا ديده مى شوند، لذا عرفان امام(ره) انزواطلب نبود.به اين معنا كه از يك پايگاه عرفانى هم تغذيه كند، عرفانى بود ولى از روش شناسى فقهى خارج نشد ايشان در «مصباح الهدايه» عرفانى است در «چهل حديث»اخلاقى و در كتاب «حكومت اسلامى» سياسى.
اين نمونه جالبى است، زيرا در طول تاريخ اسلام اغلب شاهد چالشى ميان فقها و عرفا بوده ايم كه به دوران معاصر هم كشيده شده است.چرا در تاريخ ما گاهى فقيه عارف را و عارف فقيه را سرزنش كرده اند؟
دكتر دينانى در كتاب «ماجراى فكر فلسفى در اسلام»، در جايى منشأ نزاع ها را در يك اشتباه مى بيند. اين بزرگواران چند ساحت ناهمگون را با هم خلط كردند. در حالى كه حوزه آنها اساساً متفاوت بوده است. نبايد داده هاى فلسفه را در قياس با داده هاى فقه قرار داد يا آنها را با داده هاى عرفانى مقايسه كرد. فقه و عرفان دو زبان ديگرگونه دارند و نتايج آنها منتج از همان زبان هاست. پس ناگزير مختلف مى نمايد. اگر كسى داده هاى علوم تجربى را مثلاً با ادبيات مقايسه كند، خواهند گفت قياس مع الفارق است. آنها دو نتيجه متباين دارند. در فضاى معرفتى قرن بيستم با در نظر داشتن مسأله «پارادايم» از نقطه نظر «توماس كوهن» منظور من روشن تر مى شود. به نظر كوهن، پارادايم هاى گوناگون غيرقابل قياس هستند. از اين رو در طول تاريخ، فقهايى كه مسلك عرفانى نيز داشتند هرگز عرفا را تكفير نمى كردند، زيرا به هر دو زبان اشراف داشتند. به آيت الله بروجردى مى گفتند كه شما بيمار هستيد، نبايد روزه بگيريد، مى گفت: دل مى گويد بگير.
اما ملاصدرا انتقادهاى تند و تيزى نسبت به فقها داشت.
شايد چون فقيه نبود، در اجتهاد ملاصدرا شك هاى جدى وجود دارد.
آيا مى خواهيد به اين نتيجه برسيد كه آنها اشتباه مى كردند؟
التزام اخلاقى ما به حقيقت بيشتر است تا به بزرگوارانى كه ممكن است امروز ايشان را مورد نقد قرار داده باشيم.
آيا فقه شيعه مى تواند در دوران غيبت امام زمان(عج) و به اصطلاح منطقه الفراغ شرعى، تن به دموكراسى يا هرگونه حكومت بر مبناى عقل معاش بدهد؟
شخصاً به منطقه الفراغ قائل نيستم. گذشته از آن قواعد ما متفاوت است. مثلاً براساس دموكراسى رأى يك استاد دانشگاه با انسانى نسبتاً سفيه برابر است، در حالى كه قرآن مى گويد: علم با جهل يكى نيست، يا به عنوان مثال چگونه رأى يك عالم را با رأى يك قاتل برابر بدانيم در حالى كه قرآن مى گويد مؤمنين با فاسقين يكى نيستند.
چگونه بفهميم چه كسى خوب است يا بد؟ انسان چنين مكانيسمى ندارد.
براساس فقه ، فقيه جامع الشرايط حكومت مى كند، چنانچه نبود فقيه غيرجامع الشرايط، اگر نبود، مؤمنين عادل و باز هم اگر نبود، در اين مرحله مى توان امير فاسق داشت، زيرا نداشتن امير بدتر از داشتن امير فاسق است.