ترجمه: فرهاد سلمانيان

در اواخر دهه شصت با بالا گرفتن جنبش هاى دانشجويى در آلمان پرسش از خاستگاه هاى فكرى آنها اهميت يافت. هر چند عده اى اين جنبش ها را نوعى عمل گرايى ناشى از نظريه پردازى هاى مكتب فرانكفورت مى دانستند، اما بنيانگذاران اين مكتب رابطه مستقيمى ميان اين دو نمى ديدند. مصاحبه اى را كه مى خوانيد روزنامه زود دويچه با آدورنو انجام داده است كه وى در آن به پرسش رابطه ميان جنبش هاى دانشجويى و نظريه انتقادى مكتب فرانكفورت پاسخ مى دهد.

* در افكار عمومى اين طور حس مى شود كه فعاليت انقلابى تعدادى از گروه هاى دانشجويى تا حدى به مبادى فلسفى تفكرى باز مى گردد كه شما نيز در شكل دهى آن سهيم بوده ايد و نماينده آن هستيد. در حال حاضر مؤسسه تحقيقات اجتماعى فرانكفورت موطن فكرى «چپ هاى انقلابى» محسوب مى شود. اين ديدگاه تا چه حد صحيح است؟
رابطه ميان مبادى تفكر ما و پيامدهاى عملى آن همواره تا حد زيادى گسسته بوده و امروز نيز در گام نخست به جد همين طور است. چنين تحريفاتى پيشتر نيز سابقه داشته است: ماكسيميليان دو روبسپير نيز [پس از انقلاب فرانسه] از مفهوم اراده جمعى
ژان ژاك روسو براى توجيه ترور اعضاى گروه خود سوء استفاده كرد. نظريه انتقادى، همان گونه كه مؤسسه تحقيقات اجتماعى آن را در كمال اختيار و آزادى فكرى بسط داد، هرگز به كاربردپذيرى خود چشم ندوخته و به هيچ وجه حتى تسليم مقوله كاربردپذيرى نشده است. به سختى مى توانم درباره اين موضوع داورى كنم كه كدام يك از درونمايه هاى نظرى ما در ايجاد جنبش دانشجويى مؤثر واقع شده است. هنوز هيچ كس رابطه واقعاً قابل دركى ميان عمل گرايى افراطى كنونى كه من آن را بسيار مسأله ساز مى دانم، با افكار ما به من نشان نداده است. كنش هاى غيرعقلانى استخراج شده از اين نظريه كه در حال بدنام شدن است، هرگز مورد نظر ما نبوده است. نظريه انتقادى لزوماً و به دقت، همان تحليل شرايط را در بر مى گيرد، يعنى كارى كه عمل گرايى افراطى از انجام آن تن مى زند تا مجبور نشود ناتوانى خود را دريابد. به علاوه اين فرض كه ما ايده هايى را بسط داده باشيم كه وقتى به كار بسته شدند، عليه خود ما به كار روند، بخصوص نزد كسانى محبوب است و احتمالاً اختراع همان هايى باشد كه قصد دارند آزادى تفكر انتقادى را با ژست «پرطعنه مسخره گرى» فلج كنند. من كوچك ترين تمايلى به تسليم در برابر چنين ژستى ندارم و به همان نسبت، الزامى به همبستگى با عمل گرايان افراطى نمى بينيم.
* شما مرز دقيق ميان كاربرد عملى و مشروع نظريه اجتماعى انتقادى خود و تحريف الگوى فكرى تان را كه براساس نقد يورگن هابرماس بر عمل گرايان، بر بدفهمى و ايدئولوژى سازى از نظريه انتقادى استوار است، كجا قرار مى دهيد؟ نقطه تعيين كننده اين مرز كجاست؟
با نقد تحريف تفكر انتقادى از سوى عمل گرايان افراطى كه هابرماس آن را انجام داده است، كاملاً موافقم. من هم مانند او عمل گرايى افراطى را فعاليتى كاذب به حساب مى آورم. وجه تفاوت تعيين كننده در اينجا درست همان عمل تغيير دهنده اى است كه در شرايط اجتماعى و تكنيكى معاصر صرفاً به مثابه امرى عارى از خشونت و كاملاً در چارچوب قانون اساسى قابل تصور است.
* در يكى از همه پرسى هاى روزنامه زود دويچه در آستانه سال ۱۹۶۷ گفتيد برخلاف مواضع نظرى خود بى ميلى فزاينده اى نسبت به عرصه عمل احساس مى كنيد. آيا ممكن است دانشجويانى كه به خاطر فعاليت هاى انقلابى شان آنها را سرزنش مى كنيد صرفاً يك راه برون رفت از همين تناقض نظرى شما جسته و در اين هنگام آن گونه كه خود ادعا مى كنند، افكار شما را به شكلى منسجم و منطقى در عمل به كار بسته باشند؟
كناره گيرى هر چه بيشتر من از عرصه عمل در اصل كمتر به رشد فردى من و بيشتر به خصلت توهم آميز چنان عرصه عملى در شرايط كنونى مربوط مى شود. در اين كه دانشجويان به طرز مأيوس كننده اى با گمان به درستى كار خود، در جست وجوى راه برون رفتى هستند، هيچ شكى نيست؛ اما به نظر من اين راه برون رفت به بن بست مى رسد. پيامدهاى اين عمل گرايى افراطى دقيقاً حكايت از حركت در جهتى دارند كه دانشجويان بر اساس نوع آگاهى خويش بندرت خواهان آن هستند. البته من هيچ ترسى از تناقض ندارم. تناقض ها ممكن است در ذات موضوع باشند، نه در وجود فرد. قدرت نهاد يك فرد آنجا خود را نشان مى دهد كه وى قادر باشد، تناقض هاى عينى را در تفكر خويش به ياد بسپارد و ثبت كند و آنها را به اجبار از سر نگذراند.
* آيا ممكن است دليل روابط تيره ميان استادان و دانشجويان در مؤسسه تحقيقات اجتماعى - در كنار رويگردانى شما از عرصه عمل- موضع اساسى تسليم آميزى باشد كه با وجود تمامى افكار روشنگر، انقلابى و ضدسرمايه دارى به متفكران كنونى مكتب فرانكفورت (ازجمله گئورگ لوكاچ و لئو كوفلر) نسبت داده مى شود؟
من موضع خاص خودم و همچنين هوركهايمر را نقطه مخالف تسليم آميز مى دانم. اخيراً نيز درباره اين نكته سخنرانى راديويى كوتاهى براى شبكه برلين آزاد انجام دادم كه بزودى نسخه چاپى آن هم در دسترس خواهد بود. تلاش ها براى تبديل اضطرار بيرونى براى وجدان، به كنشى عينى، مانند دو سال پيش كه عده اى قصد داشتند براى اقدام هاى خود مرا وادار به اعلام تحسين و نوشتن توصيه نامه و قرار گرفتن در شرايطى پليد كنند، معمولاً تأثيرى بر من نمى گذارند و بيشتر در خدمت همان نوعى از اشتراكى ساختن امر هستند كه من آن را ارعاب مى دانم، تا چه برسد به اين كه بخواهم آن را امضا يا تأييد و در اصل با پوست و گوشت خود بر آن اشتباه تأكيد كنم. همين تن ندادن به چنين كارهايى در هماهنگى با جنبش دانشجويى در ذات مفهوم روشنگرى است كه من بر حفظ آن اصرار دارم. رابطه من با دانشجويانم ديگر چندان مخدوش نيست، برخلاف آنچه عموماً در درگيرى هاى اغلب دانشگاه به چشم مى خورد؛ در دانشگاه به شيوه اى مفيد و تخصصى، و به دور از كدورت هاى شخصى درباره موضوع ها بحث مى كنيم.
* شما در مقام استاد دانشگاه يك معلم نيز هستيد. آيا با وجود ايراد افكارعمومى مبنى بر آن كه شما پدر فكرى شورش هاى دانشجويى به شمار مى آييد، در احساس مسئوليت تربيتى خود تأثيرى منفى نمى بينيد و آزرده خاطر نمى شويد؟ به بيان ساده، آيا شما در اين مورد احساس گناه نمى كنيد؟
شورش هاى دانشجويى در احساس مسئوليت من اثرى آزار دهنده نداشته است. احساس گناه هم نمى كنم. هر فردى كه آثار مرا خوانده يا درس گفتارهاى مرا شنيده باشد، ممكن است بتواند آنها را به مثابه توصيه به كنش هاى خشونت آميز تفسير كند. با اين حال هنگامى كه در سال ۱۹۶۷ براى نخستين بار در برلين با تظاهراتى مواجه شدم، كه در آن افراد قصد داشتند از يك سخنرانى جلوگيرى كنند، هيچ احساس ديگرى جز تعجب بى حد و حصر نداشتم.
* شما چندى پيش با گله مندى گفته بوديد: «از كجا بايد مى دانستم كه مردم قصد دارند به الگوى فكرى من با كوكتل مولوتف تحقق ببخشند؟» آيا كدورت روابط شما با دانشجويان كه در اين گفته بيان شده، به خود دانشجويان تان مربوط مى شود؟ آيا شما از آنها دلسرد شده ايد؟
من دلسرد نشده ام و اگر موضوع حضور در كلاس هاى درس هم چيزى را بيان كند، مسأله اصلى دانشجويان نيستند. من سطح كلى دانش آنها را مثل گذشته بسيار بالا مى دانم. در اين هنگام نيز اتفاقاً از كسانى سخن به ميان مى آورم كه در موضوع كنش سياسى كاملاً با آنها اختلاف نظر دارم.
* آيا شما از اين تجربه ها نتايج خاصى را به دست خواهيد آورد، يعنى در اصل به شكل ديگرى از انتقال انگاره هاى انتقادى خود در حوزه نظريه اجتماعى خواهيد انديشيد و رابطه خود را با عرصه عمل بررسى خواهيد كرد؟ يا آن كه رابطه شما در سال هاى اخير با نظريه انتقادى متحول شده است؟
من هيچ نوع مناسبتى براى انديشيدن به [ تغيير ] شكل انتقال انگاره هاى انتقادى خود در حوزه نظريه اجتماعى نمى بينم. چنين تغييرى منجر به مطابقت و همرنگى با وضع خواهد شد، منجر به همان چيزى كه امروزه دوست دارند آن را ارتباط بنامند، اين تغيير منجر به نزول و افت سطح نظريه هاى من خواهد شد، و البته من از چنين كارى پرهيز مى كنم. اميدوارم بتوانم به زودى درباره رابطه نظريه و عمل برخى موارد اساسى را ارائه كنم، در اصل فراتر از آنچه در كتاب «ديالكتيك سلبى» گفته ام. رابطه ميان پايه گذارى نظريه انتقادى با اين مقوله مسلماً بسيار بسط يافته است. اميدوارم امروز نيز در مورد مواضع نامبرده به پايان كار و سكون نرسيده باشيم. من هنوز هم مانند گذشته تجربه هاى خود را در نفس نظريه انتقادى مى بينم و خود را با آن مى شناسم، البته بدون آن كه الزامى براى كوچكترين بازبينى اى در آن احساس كنم.

«باغ حقيقت» جديد ترين اثر نصر منتشر مى شود
جديدترين كتاب دكتر سيد حسين نصر، استاد مطالعات اسلامى دانشگاه جورج واشنگتن آمريكا، با عنوان «باغ حقيقت: ديدگاه و نويد تصوف، سنت عرفانى اسلام» در ۲۷۲ صفحه از سوى انتشارات هارپر سانفر انسيسكو، در اول سپتامبر سال جارى و به زبان انگليسى منتشر خواهد شد.
به گزارش مهر، با وجود گرايش عام به تصوف، كتاب هاى اندكى جهت آشنايى و معرفى اين شاخه عرفانى اسلام منتشر مى شوند. با توجه به اين امر كتاب دكتر نصر با وجود اختصار و سادگى، در نوع خود ممتاز محسوب مى شود.در ديدگاه صوفيانه، همه جنبه هاى زندگى از طبيعت گرفته تا انسان ها، نشانه هايى از عظمت و شكوه خداوند تلقى مى شوند. آيت هر صوفى سلوكى درونى به تعالى از وضعيت انسانى است تا بدين وسيله اشراق نور در كنج ظلمت روح بشر را به شهود دريابد و اتصالى دوباره به معنويت ذاتى مخلوق خدا يابد.كتاب نصر درآمدى بر چگونگى رفع حجاب هاى نقص ناشى از شر درونى و شيطان بيرونى نيست، بلكه نگاهى اجمالى و در عين حال هوشمندانه به اين طريق است.كتاب همچنين شامل شرح مختصر از تاريخ تصوف و طبقه بندى طريقت هاى گوناگون تصوف است. از اين رو خوانندگانى كه هيچ پيش زمينه اى در اين باب ندارند در مطالعه اين كتاب اطلاعات ارزشمندى براى تحقيقات بعدى خود خواهند يافت، چرا كه همه ما در باب حقوق و سياست اسلامى چيز هايى زيادى شنيده ايم اما تصوف، جهانى شاعرانه و عرفانى در جهان دينى مى سازد.

ماركسيسم و آزادى
رايا دونايفسكايا
ترجمه :حسن مرتضوى و فريدا آفارى
نشر ديگر
ايبنا:«ماركسيسم و آزادى» نوشته رايا دونايفسكايا است، نويسنده اى كه براى نخستين بار «دست نوشته هاى اقتصادى فلسفى ۱۸۴۴» كارل ماركس را به انگليسى ترجمه كرد.
ترجمه اين كتاب را حسن مرتضوى و فريدا آفارى به انجام رسانده اند، ترجمه اى كه تنها بخش اول تا سوم كتاب ماركسيسم و آزادى را شامل مى شود.
بخش اول با عنوان «از عمل به تئورى» نام دارد و بخش دوم نيز «كارگر و روشنفكر در نقطه عطف تاريخ».
در ترجمه فارسى اين كتاب، علاوه بر بخش سوم كه«ماركسيسم: وحدت تئورى و عمل» نام دارد، يك مقاله به عنوان پسگفتار به كتاب افزوده شده كه به دوران پايانى زندگى اين نويسنده ماركسيست اختصاص دارد.
فصل هايى كه مترجمان به فارسى بر نگردانده اند بخش هاى چهارم تا هفتم است كه فصل چهارم و پنجم كتاب، تحليل نويسنده از انقلاب روسيه و تبديل آن به ضد خود، يعنى سرمايه دارى دولتى تماميت خواه را در بر مى گيرد.
دو نايفسكايا در اين ۲ فصل به اشكال جديد بيگانگى و مقاومت ناشى از نظام خود كارسازى سرمايه دارى دركشورهاى توسعه يافته و مبارزات سياه پوستان ايالات متحده با تبعيض نژادى مى پردازد.
فصل ششم و هفتم اين اثر نيز به انقلاب چين و مبارزات درونى آن با رژيم سرمايه دارى دولتى مائو و جريان انقلاب فرهنگى مائويى اختصاص دارد.
مترجمان كتاب، پيش از اين نيز كتاب «فلسفه و انقلاب» دويانفسكايا را به فارسى برگردانده اند و كم و بيش با متن و قلم اين پژوهشگر ماركسيست آشنا هستند.
دونايفسكايا نويسنده اى است كه سعى كرده همواره در آثار خود و از جمله در اين كتاب، نداى جهانى بهتر و متفاوت را سر دهد.
نويسنده اگرچه ميراث دارد ماركس و هگل است اما به هيچ وجه به جامعه كمونيستى و ايدئولوژى هاى مقوم آن تن نمى دهد و تنها رستگارى ناشى از انقلاب سوسياليستى را مطرح مى كند.
«ماركسيسم و آزادى» البته مبانى و بنيادهايى را به بحث مى گذارد كه در آن رابطه عمل با حوزه تئورى بررسى مى شود تا از خلال آن نسبت هاى ماركسيسم با مفهوم آزادى مشخص شود.

على عبد حق
برهان روشى است كه منطق ارسطو سعى در تبيين آن داشت (علم آلى قانونگذارنده اى كه رعايت قوانين آن فكر را از خطا مصون مى دارد. ) اين علم در سير خود تبديل به منطق جديد شد كه صورتگرا تر است و باز هم در حال تحول است مانند برخى درگيرى هاى ميان پلانتينگا و كريپكى و كواين.
ما مى خواهيم كه منطق نهايتاً شموليت داشته باشد يعنى هر چيزى را كه عقل درستى آن را تأييد مى كند، بتوان برهانى نمود. اما هنوز موفق به تبيين و صورتبندى چنين منطقى نشده ايم. ما چگونه منطق را كامل و كاملتر مى كنيم (اگر اساساً لفظ كامل در اينجا پسنديده باشد) ؟ آيا در اين كار از نوعى فكر استفاده مى كنيم كه وراى دستورات منطقى كه تاكنون ساخته ايم كار مى كند؟ اين نوع فكر در حركت خود از چه ابزارى بهره مى برد؟ آيا اساساً ابزارى را بكار مى گيرد؟ مثلاً «روش» را به مثابه ابزار آنگونه كه دكارت توصيف مى كرد؟ يا چيزى شبيه به روش؟ يا چيزى ديگر؟ آيا اگر چنين باشد به ابزار مذكور آگاهى دارد؟ اگر ندارد چگونه آن را بكار مى برد و اگر دارد چرا تاكنون هيچكس در هيچ كتابى يا مقاله اى اين ابزار فوق العاده را كه عقل به وسيله آن مى تواند علم منطق را به پيش ببرد معرفى نكرده است؟ (شايد يك تكنولوژى انحصارى است مثل تكنولوژى هسته اى!) هرچند ما از چند و چون و حتى وجود يا عدم وجود چنين ابزارى بى خبريم لكن يك چيز مسلم است و آن اين كه:
يقيناً ما در باره حقيقت نهايى كه در منطق در جست وجوى آنيم مطلقاً جاهل نيستيم. قبل از منطق جديد و در زمان منطق ارسطويى هم مطلقاً جاهل نبوديم. اما بسيارى از گزاره هاى منطق ارسطو از نظر منطق جديد احتمالاً «كاذب» هستند و حال آن كه ممكن است باقى گزاره هاى منطق ارسطويى نيز در آينده كاذب شمرده شوند لكن اين بدان معنا نيست كه در منطق ارسطو هيچ اثرى از حقيقتى كه در پى آن بوده نيست. منطق و البته به طور كلى علم مجموعه گزاره هايى است كه بيشتر آنها كاذبند اما همگى به اين لحاظ كه بى نسبت با حقيقت نيستند ژرفند.