در بخش اول گفت و گو، علل ناكامى اقدامهاى تحولگرايانه عباس ميرز ا ، ميرزا تقى خان، ميرزا حسين خان سپهسالار و ساير نخبگان عصر قاجار و ديدگاه هاى نيروهاى اجتماعى قدرتمند جامعه ايران به بحث گذاشته شد. بخش دوم اين گفت و گو معطوف به بررسى و تحليل علل مطالبه «عدالتخانه» و سپس «مشروطه» در عصر قاجار است.

* به دليل فقدان انسجام و نوع قضاوت، در زمان صفويه احكام مختلفى در يك زمينه خاص از سوى علما صادر مى شد. آنتوان شرلى از شاه عباس درخواست كرده بود كه انگليسى هاى مقيم ايران (در صورت ارتكاب جنايت) از صلاحيت دادگاه هاى ايران معاف شوند و شاه نيز پذيرفته بود.در عهدنامه صلح تركمنچاى نيز باز موضوع كاپيتولاسيون توسط ايران پذيرفته شد.اگر فرضاً سپهسالار به صدارتش ادامه مى داد و در دايره تنظيم قانون مى توانست قوانينى تهيه كند كه مجازات يك جرم در سراسر كشور يكسان باشد، اين كار پسنديده و قابل دفاع بود يا نه؟
در آن دوره كه بى عدالتى و استبداد وجود داشت علما تا هر مقدار كه مى توانستند خودشان عمل مى كردند و «حدود» شرعى را به اجرا درمى آوردند. در آن زمان نياز به وحدت رويه بود ولى سؤال اين است كه آيا ناصرالدين شاه بايد در رأس قدرت قرار مى گرفت يا نه؟ اين جاى تأمل دارد. كسانى بودند كه مى خواستند با الگوگيرى از مدل حقوقى و قانونى غرب در اين زمينه وحدت رويه ايجاد كنند ولى اين چالش هاى بعدى را ايجاد كرد. به هر حال، ما نياز داشتيم كه اين وحدت رويه باشد وگرنه نظام اجتماعى روى آن بند نمى شود.
* چرا رهبران مذهبى جامعه پيگير اين نشدندكه براساس بنيادهاى مذهبى جامعه سازمان موردنظرشان را ايجاد كنند و در واقع جامعه به اخذ الگوى غربى احساس نياز نكند؟
در آن دوره عالمان در قلمرو مديريت اجتماعى حضور نداشتند. به تعبيرى مى توان گفت كه حوزه قدرت علما به ارتباط شان با مردم بود و در بين مردم نفوذ داشتند ولى حوزه مديريت اجتماعى از چارچوب فقه سياسى شيعه بيرون بود.
* پس اقدامات علما توسط دولت خنثى مى شد و در مقابل علما و رهبران مذهبى جامعه اقدامات دولت را خلاف شرع مى دانستند؟
درواقع يك كشمكش سه گانه داشت شكل مى گرفت چون دولت هم از دو بخش تشكيل شده بود. يك بخش كه همان قدرت سنتى دربار و خان بود و بخش ديگر از غرب الگو مى گرفت. مثلاً محمدعلى شاه مى گفت جد من آغامحمد خان قدرت را با زور شمشير خودش به دست آورده است.
محمدعلى شاه با اين ادعا مى خواست قدرت خودش را حفظ كند ولى اين يك تيپ ايده آل رفتارى است. يعنى نمى توانست لزوماً اين طور عمل كند. در مقابل هم مذهب عمل مى كرد و سعى در كنترل رقيب داشت.
* درجريان اعتراض مردم و علما در سال ۱۲۸۴ تأسيس عدالتخانه يكى از مهم ترين مطالبات جامعه از دولت است. علماى وقت در نامه اى به مظفرالدين شاه مى نويسند: «ياعدالتخانه را برپا كنيد يا ما را بكشيد و يا اجازه بدهيد از شهر [تهران] بيرون برويم». البته شاه با لحن نامناسبى گفته «آقايان مى توانند از شهر خارج شوند».برداشت علما و مطالبه كنندگان عدالتخانه از آن چه بود؟
در مفاهيم فرهنگى و دينى ما، عدالت در مقابل ظلم و ظلمه بود و رفتار حاكمان را ظلم مى دانستند. البته بخشى از ظلم مى تواند جنبه قضايى داشته باشد. قسمت ديگر در حوزه مديريت سياسى مثل بر مسند نشستن است. حتى اگر پادشاه قاجار عادلانه هم عمل مى كرد باز ظلم ديگرى انجام داده بود و آن، اين بود كه برآن مسند تكيه داده بود و از اين نظر مرتكب ظلم شده بود.
* عدالتخانه از ديد آنها حكومت مبتنى بر عدل است و يا تأسيس دادگاه و قوه قضائيه؟
قدم اول ممكن است عدل قضايى باشد ولى در واقع مى خواستند تاجايى كه مى توانند ظلم شاه و خان را كنترل كنند و نوعى نظم به مناسبات اجتماعى ببخشند تا از اين طريق عدالت اجرا شود.
* بالاخره مظفرالدين شاه در دى ۱۲۸۴ فرمان تشكيل عدالتخانه راخطاب به عين الدوله صدراعظم صادر مى كند. در آنجا شاه گفته «عدالتخانه دولتى را براى اجراى احكام شرع و آسايش رعيت تأسيس كنيد كه از هركارى واجب تر است.» در ادامه گفته است قوانينى تصويب كنيد و به صورت كتابچه قانون به كل كشور بفرستيد.
در اينجا فقط بحث قوه قضائيه نيست. اين در رفتارهاى حكومتى هم بروز و ظهور دارد و مى گويد دولت چگونه رفتار كند. در اينجا خيلى به مفهوم مشروطه نزديك شده ايم. چون مشروطه هم نوعى عدالتخانه است اما مشروطه درمتن دينى جامعه ما قرار نداشت. كسانى كه اين مفهوم را مطرح كردند دقيقاً الگوشان را از مشروطه دولت انگلستان گرفتند. همه مى دانستند كه در ايران فقدان قانون وجود دارد اما هركس از منظر سيستم معرفتى خودش به اين قضيه نگاه مى كرد.
* خواسته هاى تحصن كنندگان علاوه بر تأسيس عدالتخانه شامل عزل راهدار قم و اتمام تبعيد يكى از علماى كرمان هم بود كه نسبت به فرقه هاى جديد موضع داشت. چراچنين خواسته هايى همراه با يك مطالبه بسيار اساسى يعنى عدالتخانه همراه شد؟
جنبش هاى اجتماعى به عواملى نياز دارند تا شكل بگيرند. بدون نشان دادن مصداق ها نمى توان مردم را به صحنه آورد. اين مصداق ها هرچه بار عاطفى شان قوى تر و ابعاد نمادين آنها شفاف تر باشد قدرت اجتماعى جنبش را بيشتر مى كنند اما وقتى يك واقعه را بعداً تحليل كنند سطوح مختلف يك مسأله را از همديگر تفكيك مى كنند.
* بعد از صدور فرمان مظفرالدين شاه قاجار در خصوص تشكيل عدالتخانه، عين الدوله صدراعظم مقتدر وقت يك شوراى عالى مركب از بزرگان قاجار، اشراف و تجار ايرانى برپا مى كند تا در مورد چگونگى اجراى آن دستور تبادل نظر كنند. ظاهراً صدراعظم از تشكيل آن طفره رفتند. در جواب مخالفان گفته بود كه ما سالها است عدالتخانه داريم و شعاع السلطنه رئيس ديوانخانه است. مخالفت ها به اوج مى رسد و يكى از درخواست هاى تحصن كنندگان ايرانى در سفارت انگلستان عزل عين الدوله مى شود كه عزل او در اواخر سال۱۲۸۴ عملى مى شود. آيا از زمان صدور آن فرمان تا صدور نخستين فرمان مشروطه، مدل خاصى ازعدالتخانه مطرح شد كه عدالتخانه را ساز و كارى شبيه ديوانخانه موجود ندانند؟
عدالت، مفهومى كشدار است و دامنه زيادى دارد. عدالت هم به لحاظ مصاديق و هم به لحاظ نظرى، بسيار گسترده است. در مورد عدالت در حوزه هاى فلسفى و عرفانى، بحث هاى زيادى مطرح شده است و مثل «آزادى» مفهوم نظرى عميقى دارد. به هر حالت، عدالت در حوزه فرهنگى دينى و فقه سياسى شيعه، مشخص است. در فقه سياسى شيعه، اقتدار سياسى قاجارها ذاتاً ضدعدالت بود. اما در آن زمان علما مى خواستند رفتار آن اقتدار سياسى حداقل ضدعدالت نباشد. عالمان دينى به مصلحت نمى دانستند بحث ولايت فقيه را به طور جدى مطرح كنند. بحث عدالت هم داير بين همه يا هيچ در فقه ما نيست. به همين دليل علما مى خواستند به هر مقدار كه ممكن است آن را مطالبه كنند. از ديد علما اگر عدالتخانه مستقل تر عمل مى كرد و تحت نظارت عالمان دينى قرار مى گرفت، بخشى از مشكلات جامعه حل مى شد. مشروطه هم بحث كنترل رفتار حكومت استبدادى قاجار بود. در آن زمان علما مى خواستند حكومت در چارچوب عدالت عمل كند و نمى خواستند در آن موقعيت اصلى شاه را زير سؤال ببرند. زيرا اقتدار سياسى تاب تحمل آن بحث ها را نداشت. در فقه سياسى بحث واجبات نظاميه مطرح است. به اين صورت كه اگر قدرتى مشروع نباشد علما تا حدى با حكومت همكارى مى كنند كه نظام معيشت مردم و امنيت اجتماعى دچار خلل نشود.
* چرا بعد از گذشت چندماه مشروطه خواهى به شعار عمده آن روزگار تبديل شد؟
در آن زمان برخى افراد به معناى مدرن روى آوردند. عقلانيت مدرن آميخته با وحى و آموزه هاى دينى نيست و علماى دينى مى خواستند قانون را از شريعت بگيرند. هدف علما اين بود كه با قاعده شرعى، استبداد قاجارى را كنترل كنند تا قاعده مند عمل كند.
* در قانون اساسى مشروطه و متمم آن گفته شده كه مذهب شيعه اثنى عشرى، مذهب رسمى كشور است و هيچ قانونى خلاف اسلام ومذهب رسمى كشور به تصويب نخواهد رسيد. در ضمن بنا به نظر شيخ فضل الله نورى در متمم قانون اساسى آمده كه پنج هزار نفر از مجتهدين و فقها بر مصوبات مجلس نظارت كنند و قوانين مخالف قواعد اسلام را رد كنند. آيا اين اقدامات مى توانست آن ساختار سياسى وارداتى را با مقتضيات اسلامى هماهنگ كند؟
در زمانى كه بحث مشروطه مطرح بود از الفاظ دوگانه اى استفاده شد تا بتوانند آن را در فرهنگ عمومى ترويج دهند. تقى زاده در همان زمان گفته بود برخى مشروطه را به معناى محدود كردن در نظر دارند ولى ما آن را از معناى مدرنش كه قانونمند كردن جامعه باشد گرفته ايم.
* على رغم اشتراك نظر اوليه چرا كار به جايى مى كشد كه شيخ فضل الله نورى، مجلس را خانه كفر دانست؟
شيخ فضل الله نورى مى گويد در ابتدا من بودم كه براى علماى نجف ادله آوردم و گفتم مشروطه خلاف شرع نيست ولى بعداً وقتى مجلس افتتاح شد فهميدم كه مشروطه در چارچوب شريعت عمل نمى كند. او مى ديد كه نمايندگان مجلس، تفسير دينى از مفهوم عدالت در نظر ندارند و از اينجا به بعد است كه با مشروطه با آن معنا مخالفت مى كند.
*در همان زمان آيت الله نايينى اعتقاد داشت كه حكومت مشروطه، مشروع نيست ولى در چنين حكومتى ظلم كمترى نسبت به مردم صورت مى گيرد. اين تفاوت نظر از چه منظرى حاصل شد؟
آقاى نايينى در نجف بودند و مسائل جامعه ايران را در چارچوب سنتى ظلم و عدالت مى ديدند. اما شيخ فضل الله نورى در تهران اقامت داشتند و در كوران حوادث بودند. در اوايل مشروطه علما رقابت فعالى براى كنترل موج عظيم مردمى داشتند ولى به تدريج آن وضعيت عوض شد. در مجموع مشروطه تحت كنترل رفتار حاكمان بود ولى در زمان انقلاب اسلامى تلاش بر اين بود كه اصل حاكميت دگرگون و حاكميت دينى مستقر شود. كار امام (ره) اين بود كه اصل حاكميت را مشروع كند و موقعيت را براى استقرار ولايت فقيه مناسب ديدند. اما در مشروطه تلاش شد كه رفتار حاكميت مشروطه به قواعد اسلامى باشد. البته آقاى نايينى در همان زمان اعتقاد داشت كه مشروطه هم غيرمشروع است.

مسعود فريامنش

لوگوتراپى شيوه اى درمانى در روانشناسى است كه به وسيله ويكتور اميل فرانكل (۱۹۹۷-۱۹۰۵) متخصص اعصاب و استاد روانپزشكى و فلسفه ابداع شد.
لوگو تراپى در لغت به معنى «درمان از طريق معنا» است و نوع درمان فعالانه - رهنمودى است كه متوجه يارى رساندن به بيمار ، خاصه در مراحل بحرانى زندگى است. اين نوع درمان مفروض مى گيرد كه زندگى معنايى بى قيد و شرط دارد و اين معنا را هر كس، در هر كجا و در هر زمانى مى تواند بيابد يا كشف كند. لوگوتراپى در رديف روانپزشكى وجودى قرار مى گيرد. به طور كلى، به لحاظ فلسفى ريشه در اگزيستانسياليسم و پديدارشناسى، به لحاظ روانشناختى ريشه در روانكاوى و روانشناسى فردى و به لحاظ معنوى ريشه در تعهدى تام و تمام به وجود انسان دارد، انسانى كه به طرز تقليل ناپذيرى معنوى است. لوگوتراپى فرانكل به طريقى متفاوت از بيشتر نظريه هاى «روان درمانگرى» به زندگى انسان مى نگرد و دست كم ۳ پيش فرض اساسى و مبنايى دارد:
الف) زندگى در هر شرايطى داراى معناست؛
ب) انسان اراده معطوف به معنا دارد و اين اراده به نيازمداوم انسان به جست وجو، نه براى خويشتن، بلكه براى معنايى كه به هستى مقصودى ببخشد، ارتباط مى يابد؛
ج) انسان در هر شرايطى از اين آزادى بهره مند است كه اراده معطوف به معنا را به ظهور برساند.
شيوه درمان لوگوتراپى: ابزار لوگوتراپى، گفت وگويى است سقراطى ميان درمانگر و مراجعه كننده. در اين گفت وگو هر دو مى كوشند تا معنايى در زندگى مراجعه كننده بيابند. در اين گفت وگو مراجعه كننده، در درجه نخست، بايد بداند كه قربانى شرايط نيست و ممكن است نشانه هاى بيمارى را داشته باشد، اما با آن نشانه ها يكى نيست. خود فرانكل گه گاه از بيمارانى كه از دردهاى كوچك و بزرگ مى نالند، مى پرسد: «چرا خودتان را نمى كشيد؟» و از پاسخ هاى آنها غالباً راهى براى درمان بيماران مى يابد. يك بيمار را عشق به فرزند پايبند كرده، ديگرى را استعدادى كه هنوز به كار نرفته و سومى را يادگارهايى كه ارزش ماندن دارد. بايد دانست كه در لوگو تراپى، اصولاً بيمار با وضعيتى روبه رو مى شود تا معنايى براى زندگى خود بيابد. روان نژند واقعى از ديدن حقيقت زندگى خود و وظايفى كه به عهده او است، مى گريزد. پس آگاه كردن او به وظايفش به او نيروى زيادترى براى فائق آمدن به اين روان نژندى خواهد داد. لوگوتراپى در شيوه درمان خود از اين روش ها و فن ها بهره مى جويد: ۱. ارزش هاى آفريننده (Creative Values)؛ ۲. ارزشهاى تجربى (experiential values)؛ ۳. ارزش هاى نگرشى (attitudinal values)؛ ۴. قصد ناهمسو (Paradoxical intention)؛ ۵. نا- بازتاب (de-reflection). كه به ترتيب به آنها مى پردازيم:
۱- ارزش هاى آفريننده: ارزش هاى آفريننده يا خلاق كه با فعاليت آفريننده و زايا درك مى شود، معمولاً ناظر به نوعى كار است. هرچند كه ارزش هاى آفريننده را مى توان در همه زمينه هاى زندگى نمايان ساخت. با عمل آفريدن اثرى ملموس يا انديشه اى ناملموس يا خدمت به ديگران مى توان به زندگى معنابخشيد. در واقع، اين همان عقيده سنتى اگزيستانسياليستى است كه طبق آن، شخص با درگير شدن در برنامه ها ونقشه هايش، يا در برنامه و طرح زندگى خود به معنا مى رسد. اين شيوه مشتمل بر خلاقيتى است كه در انواع هنرها، نويسندگى، اختراع و... مشاهده مى شود. به طور كلى بهترين راه براى بيان اين ارزش ها اشتغال يا رسالت شخصى است. اين يكى از جنبه هاى زندگى است كه ما را با جامعه در رابطه اى يكتا قرار مى دهد. ماكار خود را به شيوه اى انجام مى دهيم كه هيچ گاه به وسيله ديگرى به انجام نرسيده است، بدين ترتيب است كه سهمى به جامعه ادا مى شود. چون از راهكار معنا مى يابيم نه در آن، پس تقريباً در هر شغلى- مگر كارهايى كه كاملاً تفكيك شده باشند، مثل: خط توليد- مى توان معنايافت.
۲- ارزش هاى تجربى: اگر لازمه ارزش هاى آفرينشگر، ايثار و عرضه به جهان است، لازمه ارزش هاى تجربى دريافت از جهان است. اين پذيرا شدن مى تواند به اندازه خلاقيت و آفرينندگى معنا بخش باشد. بيان ارزش هاى تجربى، مجذوب شدن در زيبايى عوالم طبيعت يا هنر است. به باور فرانكل ، با تجربه شدت و عمق جنبه هايى از زندگى، مستقل از هرگونه عمل مثبت فرد، مى توان به معناى زندگى دست يافت. به بيان ديگر، رهيافت تجربى، تجربه كردن چيزى يا كسى است كه به شخص ارزش مى دهد. اين رهيافت مشتمل بر تجارب اوج يا حالات اوج گيرى (Peak experiences) يا تجارب زيبا شناختى است.
۳- ارزش هاى نگرشى: ارزش هاى نگرشى مشتمل اند بر فضايلى چون: شفقت، شجاعت، شوخ طبيعى و غيره. اما مشهور ترين نمونه اى كه فرانكل نقل مى كند، يافتن معنا در رنج است.
رويدادهايى چون بيمارى و مرگ، زندگى را محدود مى كنند؛ اما در چنين وضع و حال منفى كه نه زيبايى در آن به تجربه در مى آيد و نه مجال آفرينندگى هست، چگونه مى توان معنا را يافت؟ در اينجاست كه نقش ارزش هاى نگرشى نمايان مى شود. فرانكل معتقد است كه در ناپيمودنى ترين راه ها و يأس آور ترين وضعيت هاست كه مى توان عظيم ترين معنا را يافت و در چنين شرايطى است كه شديد ترين نياز به معنايابى جان مى گيرد. هنگامى كه با سه گانه تراژيك زندگى يعنى رنج و گناه. روبه رو مى شويم، با تغيير طرز تلقى و نگرش خود مى توانيم اين سه گانه را به چيزى خلاق و مثبت تبديل كنيم. به طورى كه مى توانيم رنج را به موفقيت و دستاوردهاى انسانى تبديل كنيم، از گناه فرصتى براى بهتر شدن به دست آوريم و در گذرا بودن زندگى انگيزه هايى براى اقدام مسئولانه بيابيم. فرانكل از بيماران درمان ناپذيرى كه در بداقبالى خويش معنا مى يابند و در نتيجه، كار و شهامتى عظيم از خود نشان مى دهند، نكات تكان دهنده اى بيان مى كند. شايد اصطلاح رايج «مرگ با وقار» (شهادت) از ويژگى هاى كسانى باشد كه «اراده معطوف به معنا»ى خود را در موقعيت مرگ خويش يافته اند. به گفته برخى روان شناسان، اين جنبه از نظام فكرى فرانكل بيشترين اميد را به انسان مى بخشد.
اعتقاد به اين كه مى توان در آمادگى براى مرگ و در خود مردن، براى زندگى معنايى يافت، تسلى بخش است.
۴- قصد ناهمسو: قصد ناهمسو در از ميان بردن تسلسل روان نژندانه، كه حاصل دلشوره يا اضطراب پيشين است، كاربرد دارد.
همچنين از قصد ناهمسو براى مقابله با قصد گزاف استفاده مى شود. قصد گزاف به معنى جهد و كوشش بسيار براى نيل به يك مقصود است كه همين جهد و كوشش مانع از موفقيت شخص در حصول آن هدف مى شود. براى مثال، بسيارى از مردم هنگامى كه خوابشان نمى برد همه سعى خود را براى به خواب رفتن به كار مى گيرند. اما غافل از اين كه همين كوشش بسيار موجب بى خوابى بيشتر مى شود. قصد ناهمسو مى آموزد كه در مواجهه با چنين وضعيتى بايد عكس العمل مخالف نشان داد، يعنى، شخص بايد سعى و كوشش براى خوابيدن را متوقف كند و با همه وجود بكوشد تا بيدار بماند. چيزى كه حاصل مى شود اين است كه مشكل بى خوابى بر طرف مى شود.
افزوده بر اين، قصد ناهمسو در وسواس اجبارى و ترس نيز يك درمان مؤثر محسوب مى شود. در اين مورد، شخص مى كوشد دقيقاً همان كارى را انجام دهد كه از آن ترس دارد. در مورد بيمارى هاى نابسامانى وسواسمندانه بى اختيار و ترس بيمار گونه نيز قصد ناهمسو خيلى زود مؤثر واقع مى شود. البته ، منظور فرانكل از بيان موارد موفقيت آميز قصد ناهمسو اين نيست كه اين فن هميشه مؤثر است و براحتى مى توانيم به ثمرات و اثرات آن دست يابيم. به گفته فرانكل «بايد دانست كه نه قصد ناهمسو به طور اخص و نه لوگو تراپى به طور اعم، يك نوشدارو نيست. به طور كلى نوشدارو در زمينه روان درمانى وجود ندارد. به هر حال، اين فن ممكن است در موارد حاد و مزمن، در پيران و كودكان، مؤثر باشد.»
بيان اين نكته ضرورى است كه اصل و اساس قصد ناهمسو بر ظرفيت انسان برخودجدامانى يا فراغت از خويش و طنز استوار است. يك عنصر كامل در روند قصد ناهمسو، القاى شوخى است. «به بيمارى كه از عرق كردن مى ترسد، توصيه مى شود به حضار نشان دهد كه عرق كردن واقعى يعنى چه؟ تعريقى سيل آسا كه هر چيزى را لمس مى كند، به رطوبت آغشته شود.» به هر روى نبايد از ياد برد كه حس شوخى كردن منحصراً انسانى است. بويژه اين كه اين طنز را بايد به عنوان قابليت ويژه انسانى تلقى كرد كه در لوگوتراپى، خود جدامانى يا فراغت از خويش خوانده مى شود. «هنوز به اندازه اى كه بايد، شوخى و طنز را جدى نگرفته ايم.» با فضيلت خود جدامانى يا فراغت از خويش، انسان قادر است كه در مورد خود لطيفه بگويد، به خود بخندد و ترس هاى خود را مسخره كند. قصد ناهمسو شبيه درمان غرقه سازى در رفتار گرايى است، زيرا طى درمان غرقه سازى بيمار تشويق و ترغيب مى شود كه وارد پر زحمت ترين موقعيت شود. در اين شيوه درمان، بيمار تشويق مى شود تا جايى كه مى تواند و با سرعت هر چه تمام تر به شىءاى ترسناك نزديك شود و از آن اجتناب نكند.
۵- نا- بازتاب: فرانكل معتقد است كه بسيارى از مشكلات بشر، ريشه در تأكيدى بيش از حد بر خود دارد. از همين رو، با تغيير توجه از خود به ديگران مشكلات از بين مى روند. با توجه به اين قول، لوگوتراپى فن ديگرى را به كار مى برد كه نا- بازتاب نام دارد. در اين فن، معنى درمانگر مى كوشد توجه بيمار را از مشكلاتش به چيزى در جهان، كه داراى معناست، معطوف كند.