]ياسر خوشنويس]

كتاب «ماده و آگاهى»، نوشته پاول چرچلند، يكى از آثار شاخص مقدماتى در حوزه فلسفه ذهن است. اين كتاب اخيراً با ترجمه امير غلامى از سوى نشر مركز منتشر شده است. چرچلند سعى دارد در اين كتاب، شرح مختصرى از مسائل فلسفه ذهن، بويژه مسأله ذهن و بدن و گستره پاسخ هاى مطرح شده به آنها به دست دهد.

* مسأله ذهن و بدن
مهمترين موضوع فلسفه ذهن، مسأله ذهن و بدن است، اين مسأله را مى توان به شكلى خلاصه بدين ترتيب مطرح كرد: «آيا ما انسان ها جنبه اى غيرمادى هم داريم يا تنها موجودات فيزيكى پيچيده اى هستيم؟» فارغ از آئين هاى باستانى و متون مقدس وحيانى كه تقريباً همگى بر غيرمادى بودن نفس يا روح بشرى متفق هستند، فلاسفه پاسخ هاى متعددى براى پرسش فوق مطرح كرده اند. پاسخ دوگانه انگارانه به مسأله ذهن و بدن كه وجود نفس غيرمادى را تأييد مى كند و توسط افلاطون تقرير مناسبى يافته بود، هم در سنت فلسفه اسلامى - غير از فلسفه متعاليه ملاصدرا- و هم در سنت فلسفه مسيحى مورد قبول واقع شد. اما از هنگامى كه دكارت دوگانه انگارى را مجدداً در قرن هفدهم مطرح كرد، مسأله ذهن و بدن به يكى از مسائل لاينحل فلسفه تبديل شد.
در سنت فلسفه تحليلى كه با رويكردى تجربه گرايانه همراه بوده است، پاسخ هاى ماده انگارانه به مسأله ذهن و بدن بيشتر مورد توجه واقع شده اند؛ اما تمامى پاسخ هاى ماده انگارانه شامل رفتارگرايى، نظريه اينهمانى نوعى، يگانه انگارى نابهنجار، كاركردگرايى، مدل محاسباتى ذهن و حذف گرايى كه از دهه ۴۰ تا دهه ۸۰ ميلادى مطرح شدند، با مشكلات فلسفى خاص خود رو به رو گشتند. در كنار جريان اكثريت ماده گرا، فيلسوفان دوگانه انگار نيز به فعاليت خود ادامه دادند و برخى گرايش هاى ميانه نيز مانند دوگانه انگارى ويژگى ها و نظريه نوخاستگى مطرح شد. از سوى ديگر، بسط ناگهانى علوم عصب شناختى و هوش مصنوعى، از دهه ۱۹۷۰ به بعد، بسيارى از استدلال هاى قديمى را تحت الشعاع قرار داد. به نحوى كه امروزه نظريه پردازى فلسفى در فلسفه ذهن بدون توجه به يافته هاى تجربى ناكارا به نظر مى رسد. بدين ترتيب، فلسفه ذهن امروزه يكى از پوياترين و فعال ترين شاخه هاى فلسفه تحليلى به شمار مى آيد.
* فلسفه ذهن در ايران
ملاصدرا در قرن يازدهم هجرى، در همان سالهايى كه دكارت بر دوگانه انگارى تأكيد داشت، پاسخ جديدى را براى مسأله ذهن و بدن مطرح كرد. ديدگاه او كه به نظريه حدوث جسمانى نفس مشهور است، بر مقدمات فلسفى متعددى مانند اصالت وجود و حركت جوهرى مبتنى است كه براى فلاسفه تحليلى ناآشنا است. جامعيت و سيستماتيك بودن فلسفه صدرايى و مقبوليت عام آن در ميان فلاسفه سنتى ايران، باعث شده است كه مسأله ذهن و بدن در ايران يك مسأله پايان يافته تلقى شود و از اين رو، تمايلى به خوانش مباحثات معاصر فلاسفه در مورد اين مسأله وجود نداشته است.
از سوى ديگر، از آنجا كه شاخه فلسفه ذهن بسيار جوان است و با توجه به تأخير چند دهه اى ترجمه كه در مطالعات فلسفه معاصر غرب در ايران وجود داشته است، تاكنون آثار قابل توجه زيادى در حوزه فلسفه ذهن به فارسى ترجمه نشده است.
* چرا «ماده و آگاهى»؟
همچنان كه مترجم كتاب در مقدمه اشاره كرده است، هيچ يك از چند كتاب انگشت شمارى كه در زمينه فلسفه ذهن در ايران منتشر شده اند، ويژگى هاى يك مقدمه درسى به فلسفه ذهن را ندارند. كتاب «ماده و آگاهى» داراى چنين ويژگى هايى است، اما پرسشى كه وجود دارد اين است كه چرا در ميان مداخل مناسبى كه در اين حوزه وجود دارند، كتاب ذهن و آگاهى براى ترجمه انتخاب شده است. همانطور كه از متن كتاب مشخص است، چرچلند يك حذف گرا است، بدين معنا كه معتقد است كه واژه هاى روانشناسى عامه مانند احساسات درونى مثل عصبانيت و . . . ، گرايش هاى گزاره اى مانند ميل و باور همگى واژگانى هستند كه به طور واقع به چيزى ارجاع نمى دهند. تهى بودن اين واژگان مانند واژه فلوژيستون در شيمى و اتر در فيزيك با پيشرفت علوم تجربى مشخص خواهد شد. به عقيده چرچلند ما بايد به مرور سعى كنيم كه از واژگانى كه علوم عصب شناسى و هوش مصنوعى در اختيارمان قرار مى دهند، به جاى واژگان روان شناسى عامه استفاده كنيم. ديدگاه حذف گرايى، افراطى ترين نوع ماده انگارى در فلسفه ذهن تلقى مى شود، چون برخلاف ديگر گرايش ها به هيچ وجه واژگان روانشناسى عامه را به رسميت نمى شناسد.
گرايش چرچلند به حذف گرايى به خودى خود اشكالى بر كتاب تلقى نمى شود، اما نكته اى كه خوانندگان و مدرسان فلسفه ذهن به آن اشاره مى كنند، اين است كه كتاب ماده و آگاهى با رويكردى جانبدارانه نوشته شده است، بدين معنا كه چرچلند كمابيش در تمامى كتاب سعى دارد كه توانايى هاى ديدگاه خود و ضعف ديدگاه هاى رقيب، بويژه ضعف هاى تبيينى روانشناسى عامه را به رخ بكشد. از سوى ديگر، كتاب با توجه به سرعت تغييرات در حوزه فلسفه ذهن، قدرى قديمى است -كتاب در ۱۹۸۳ منتشر شده است- طى دو دهه اخير گرايش ها و مباحث جديدى طرح شده اند كه طبعاً در كتاب ذهن و آگاهى بدان ها اشاره نشده است. براى نمونه مى توان به مفاهيم ابتنا (supervenience) و نوخاستگى (emergence) و گرايشهاى فيزيكاليسم غيرتحويلى و نوخاسته گرايى اشاره كرد كه از اواخر دهه ۸۰ مطرح شدند و مباحث پيرامون آنها تا امروز ادامه داشته است. بدين ترتيب انتخاب يك كتاب مقدماتى كه ديدگاه هاى بى طرفانه تر و معاصرترى داشته باشد، براى انتشار به عنوان نخستين مدخل درسى فارسى مناسب تر به نظر مى رسد. براى نمونه، مى توان به كتاب فلسفه ذهن نوشته جيگون كيم (۱۹۹۶ و ۲۰۰۵)، مدخل فلسفه ذهن از مجموعه «مقدمه اى بر فلسفه معاصر» انتشارات راتلِج، نوشته جان هايل (۲۰۰۴) و كتاب فلسفه ذهن نوشته جاناتان لُو (۲۰۰۰) اشاره كرد. قطعاً نويسندگان اين كتاب ها نيز مواضع خاص خود را دارند، اما نسبت به چرچلند، موضع شان كمتر بر تقريرى كه از فضاى مباحث ارائه كرده اند، تأثيرگذار بوده است و همچنين مباحث جديد نيز در اين كتاب ها انعكاس يافته است.
با اين وجود بايد سادگى و دقت بيان چرچلند را تحسين كرد. وى اين توانايى را داشته است كه فضاى گسترده گرايشهاى موجود در فلسفه ذهن -تا زمان نگارش كتاب- را به طور اجمالى معرفى كند و توانايى ها و ضعف هاى هريك را مطرح نمايد. اما به نظر مى رسد كه امتياز اصلى كتاب كه آن را از ديگر مداخل موجود و همين طور سه كتاب يادشده متمايز مى كند، سه فصل نهايى كتاب است. شايد بتوان گفت جايى كه ديگر مداخل فلسفه ذهن بحث را به پايان مى برند، چرچلند تازه بحث خود را وارد مرحله جديدى مى كند و در سه فصل نهايى به معرفى هوش مصنوعى و علوم عصب شناختى مى پردازد. در ميان فلاسفه ذهن معاصر تقريباً تنها پاول چرچلند و همسرش پاتريشيا به طور تفصيلى بر علوم عصب شناختى مسلط هستند. بنابراين، برخلاف ديگر فلاسفه برج عاج نشين كه از دور درباره علوم عصب شناختى و تأثير آن بر مباحث فلسفى اظهارنظر مى كنند، چرچلند ها بخوبى مى دانند كه از چه حرف مى زنند. سه فصل پايانى كتاب ماده و آگاهى تصوير مقدماتى بسيار خوبى از هوش مصنوعى و علوم عصب شناختى در اختيار خوانندگان قرار مى دهد و تعامل ميان اين علوم و فلسفه ذهن معاصر را مشخص مى كند.
* درباره ترجمه
خوشبختانه ترجمه كتاب سرراست و كم اشكال است و مترجم توانسته است شيوه بيان ساده و دقيق نويسنده را در نسخه فارسى نيز حفظ كند. در مورد معادل ها مى توان به چند مورد اشاره كرد. از سويى برخى معادل ها بسيار خوب انتخاب شده اند. براى نمونه، به نظر مى رسد كه واژه «پى پديدار» كه به عنوان معادل epiphenomenon انتخاب شده است، از معادل رايج يعنى «شبه پديدار» بهتر مفهوم واژه انگليسى را انتقال مى دهد. همچنان كه چرچلند در كتاب توضيح داده است، پيشوند epi به معناى بالا است و با توجه به مفهوم واژه مورد بحث، ترجمه اين پيشوند به «پى» يا «پس» بهتر از ترجمه آن به «شبه» به نظر مى آيد. در مورد عبارت propositional attitudes، مترجم عبارت «مقام هاى گزاره اى» را انتخاب كرده است، در حالى كه عبارت «گرايشهاى گزاره اى» متداولتر است. در مورد برخى از انواع گرايش هاى گزاره اى مانند ميل، واژه «گرايش» مناسب تر به نظر مى رسد و در مورد برخى ديگر مانند باور، واژه «مقام»؛ بنابراين شايد نتوان به طور قاطع ميان اين دو معادل يكى را انتخاب كرد. اما در مورد انتخاب «پديده شناسى» در مقابل phenomenology به نظر مى رسد كه «پديدارشناسى» معادل بهترى باشد، فارغ از بحث هاى لغوى در مورد انتخاب پديده يا پديدار در مقابل phenomenon، از آنجايى كه مترجم از واژه «پى پديدار» استفاده كرده، استفاده از واژه پديده شناسى يكدستى ترجمه را تحت تأثير قرار داده است.
خوشبختانه كتاب داراى واژه نامه است، اما به نظر مى رسد كه اگر معادل هاى انگليسى به صورت پاورقى در متن نيز ذكر مى شد، امكان بيشترى براى يادگيرى معادل ها در اختيار خوانندگان قرار مى گرفت و همين طور براى خوانندگانى كه اطلاعات قبلى در حوزه فلسفه ذهن داشتند، تشخيص معادل ها راحت تر مى شد. نكته ديگرى كه بايد به آن اشاره كرد، اين است كه خوشبختانه كتاب برخلاف سنت چاپ كتاب در ايران، از نمايه اشخاص و موضوع ها برخوردار است.
انتشار كتاب ماده و آگاهى را مى توان به عنوان نشانه اى از اقبال جامعه فلسفى ايران نسبت به فلسفه تحليلى معاصر و بويژه شاخه فلسفه ذهن دانست. اميدوارم كه اين كتاب و ترجمه آثار كليدى ديگر در حوزه فلسفه ذهن، توجه فلاسفه ايران، خصوصاً فلاسفه صدرايى را به اين شاخه پوياى فلسفه معطوف كند و موجب شكل گيرى مباحثات و تحقيقات جديدى در اين زمينه شود.

از ديدگاه فلسفه هر امرى مى تواند به مثابه متن (text) تلقى و تحليل شود. جامعه، طبيعت و يك فيلم را مى توان مانند متنى ادبى مورد بررسى قرار داد. چنانچه مسأله ما شناخت ساختار متن و نيز تاويل آن باشد نيز، رويكردى فلسفى نسبت به متن خواهيم داشت.
يكى از پيش فرض هاى فلسفى من هنگام كار بر ساختار مثنوى معنوى، اعتقاد به دو جنبه اى بودن متن بود. تفاوت اين نوع نگرش با تلقى ساختارشناسان اين است كه آنها به فرم اصالت مى دهند در حالى كه به نظر مى رسد ساختار از آن حيث اهميت دارد كه مى تواند راهنمايى از ظاهر به باطن متن باشد.
اساساً كار فيلسوف گذر از ظاهر به باطن است. فرآيند گذر، ابتدا با مشخص كردن حيطه معرفتى متن آغاز مى شود.
بسيارى از اختلاف نظرها ميان متن شناسان ريشه در مشخص نكردن حيطه معرفتى متون دارد. در مورد مثنوى بايد پيش از هر چيز روشن ساخت كه چه آبشخور معرفتى دارد.
آيا آبشخورى فلسفى يا عرفانى يا علمى دارد؟ آيا حيطه معرفتى آن اخلاقى و يا تاريخى است؟ مثلاً اگر مثنوى را متنى عرفانى بدانيم آنگاه ديگر نمى توان به واسطه اشارات مولوى به «جبر» در آن، وى را اشعرى مسلك دانست بلكه بايست «جبر» را در معناى عرفانى آن درك كرد. ويتگنشتاين معتقد بود كه ما با يك زبان مواجه نيستيم بلكه با انواع زبان ها رو به روييم. بنابراين عقيده براى فهميدن متن بايد منطق زبان آن را در نظر داشت. چرا كه هر منطق زبانى، عوارض مربوط به خود را دارد. در مورد مثنوى مى توانيم به استناد گفته مولوى آن را عرفانى بخوانيم. زيرا وى در مقدمه مى گويد: «هذا كتاب مثنوى و هو اصولاً اصولاً اصول دين». مثنوى كتابى در فقه نفس و فقه الله اكبر است و اين موضع متعلق به عرفان است. پس از مشخص كردن حيطه معرفتى مثنوى با كمك استناد به خود كتاب، بايد نوع زبان آن را شناخت. مثنوى زبانى سمبليك دارد و نه تمثيلى. زبان تمثيلى حداكثر به ۲ معنا اشاره مى كند اما در زبان سمبليك گاهى يك كلمه به چند معنا ارجاع دارد و اين به عهده مفسر است تا معناى واقعى هر كلمه را از هر بخش داستان دريابد.
پس از تعيين زبان متن قدم ديگر دريافت معناى واقعى از طريق شرح متن است. مقصود از شرح در اينجا شرح هاى لغوى و اصطلاح شناسانه نيست. دريافتن ريشه كلمات و معناى مختلف آن در قلمرو «فقه اللغه» است. مقصود از شرح فهم مقصود مؤلف است.
امروز در ميان هرمنوتيست ها، اختلافاتى در اين باب وجود دارد كه متن پس از ايجاد و صدور تا چه اندازه به مؤلف مربوط مى شود و مفسر تا چه حد مى تواند به نيت مؤلف وفادار بماند. شمارى فهم نيت مؤلف را غير ممكن مى دانند، اما در ديدگاه تشيع عرفانى از آن نوع كه به تأويل پايبند و مقيد است، دستيابى به باطن متن كه همان مقصود مؤلف است تا حدى ممكن و البته بسيار مهم است.
۲ شيوه در فهم متن معمول است. يكى رويه «متوالى» كه غالب متن شناسان و مفسران متون كلاسيك در ايران براساس آن عمل مى كنند و در آن متن بيت به بيت خوانده و معنا مى شود. در مقابل رويه ديگرى وجود دارد كه مى توان آن را «كل نگر» يا «جامع» ناميد. در اين ديدگاه، براى فهم متن كل آن را در نظر مى آورند. در ايران غلبه با رويه «متوالى» بوده است. حتى دكتر «فروزانفر» كه تلاش مى كرد معناى كلى را درك كند باز از شيوه متوالى سود مى جست. نگارنده معتقد است كه نگرش «متوالى» به تنهايى غير كافى است. شيوه متوالى در فهم تك تك ابيات و اصطلاحات مؤثر است تا از طريق آن به صورتى جامع متن را فهم كنيم. نگرش «كل نگر» به سادگى به دست نمى آيد. در اين شيوه براى فهم هر داستان بايست شخصيت ها را جدا كرد و آن وقت مشخص نمود كه هر كدام از آنها در كدام مفهوم قرار دارد و در جمع چه گفتمانى را پيش مى برد.
مسأله بعدى در نظر گرفتن بافت (Context) است. گاهى ديده مى شود كه كارهاى موضوعى بر روى مثنوى انجام مى شود. در نگاه موضوعى ابيات از «بافت» جدا شده و سپس دسته بندى مى شوند. مثلاً همه ابيات مربوط به عشق را جدا كرده و در مقابل خويش مى گذاريم تا معنايشان كنيم. در اين ميان اشكالى هست: عشق در دفتر اول مثنوى معنايى دارد و در دفتر ششم معنايى ديگر. عشق در هر دفتر مرتبه و مرحله خاصى را نشان مى دهد. ابيات تنها در «بافت» خود به درستى فهم مى شوند.
اين روش در دوران معاصر به وسيله «علامه طباطبايى» با عنوان «سياق» انجام شده است. از منظر ايشان «سياق» بحث در يك سلسله آيه كه پاراگراف را تشكيل مى دهد مشترك است. از اين رو سياق بحث اخلاقى با سياق بحث فقهى مختلف است. در يك سياق اخلاقى بايد آيات را در چارچوب علم اخلاق تفسير نمود و نه فقهى. برخى تلاش ها مانند خلاصه كردن مثنوى يا موضوعى كردن آن و از اين قبيل مثنوى را به غير خودش تبديل مى كند. پس از در نظر گرفتن بافت مى توان وارد ساختار شد.
گفته مى شود كه ساختار همچون نقشه ساختمان يا شهر است. خود را در مترو لندن در نظر آوريد. چنانچه بدون نقشه باشيد نخواهيد دانست كه از كدام ورودى وارد شويد و كدام قطار را سوار شويد و از كدام خروجى بيرون برويد؛ در واقع به دست آوردن نقشه متن كارى بس دشوار است.
مثنوى در ۶ دفتر تقسيم شده است، در هر دفتر بيش از ۵۰ تا ۳۰۰ داستان وجود دارد كه هر كدام به ۱۵۰ بخش قسمت پذيرند كه در كل از ۲۶ هزار بيت تشكيل شده اند. همچنين مثنوى داراى تعاليم و البته قصه هايى است كه از منظر ساختار شناسى كشف آغاز و انجام هر داستان و شناسايى گفتمان ها از اهميت ويژه اى برخوردارند. در مثنوى آغاز و انجام همه داستان ها مشخص نشده است. به گونه اى كه مثلاً نمى توان گفت در دفتر اول ۵۰ داستان وجود دارد بلكه يك داستان اصلى وجود دارد كه در آن فراز و نشيب هايى ديده مى شود كه مى توان آنها را در ۱۲ گفتمان (مقصود از گفتمان مجموعه داستان ها و قسمت هايى است كه در كنار هم قرار گرفته و بيانگر مفهوم اصلى هستند) قسمت بندى كرد. به بيان ديگر در داخل هر داستان اصلى، داستان هاى كوتاه ديگرى وجود دارد كه گفتمان اصلى را پشتيبانى مى كنند. بنابراين داستان هاى كوتاه نقش حمايت از داستان اصلى را دارند و در حاشيه هستند. اين سؤال هنوز باقى است كه چگونه بايد آغاز و انجام داستان ها را مشخص نمود. اين داستان ها يا براساس وحدت موضوعى قابل تشخيص هستند و يا به واسطه وحدت حكايت. براى نمونه در دفتر سوم، داستان موسى و فرعون قابل اشاره است؛ پس از طرح حكايتى كه ميان موسى و فرعون اتفاق مى افتد،داستان هاى كوتاه ديگرى گفته مى شود و در نهايت ماجراى موسى و فرعون ادامه مى يابد. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه داستان اصلى «موسى و فرعون» است كه به وسيله آن در يك طرف، حقيقت نوعيه عقل ربانى و در طرف مقابل حقيقت نوعيه نفس اماره قرار دارد. پس موضوع اساساً تاريخى نيست بلكه مسأله حقيقت نوعيه است. از همين رواست كه نمى توان داستان ها را جدا كرد و مانند جمالزاده به صورت مجموعه داستان هاى مثنوى درآورد. همان گونه كه گفته شد ممكن است وحدت ايجاد شده به واسطه وحدت داستانى ايجاد شده باشد. چنانچه در دفتر اول داستان شاه و كنيزك همين گونه است؛ اما در مثنوى غالب وحدت موضوعى به كار رفته است.
پس از معين كردن آغاز و انجام هر گفتمان بايد هر چند بيت كه موضوع خاصى را برجسته كرده اند جداسازى كرد و به اين ترتيب رفته رفته نقش متن در ذهن نقش مى بندد. پس از آن بايد ارتباط ميان بخش ها را درك كرد. نبايد انتظار داشت هر قسمت به صورت متوالى بعد از بخش قبلى و تنها در ارتباط با آن خوانده شود بلكه بايد رابطه متوازى را كشف كرد.
يعنى بايد رابطه اى كه در بخش اول با بخش دهم يا پنجم برقرار است را درك كرد. سپس بايد روابط متوازى ميان گفتمان را در نظر گرفت؛ حتى مى توان رابطه دفاتر را مورد توجه قرار داد و مشخص كرد بخش ها، گفتمان ها و داستان ها به ۳ گونه با هم مرتبط مى شوند. اين ۳ گونه «تكامل»، «استعاره» و يا «تعارض» هستند. بخش ها، گفتمان ها و دفاتر، گاهى يكديگر را كامل مى كنند، گاه مفهوم را عروج مى دهند و گاه باهم در رابطه اى متعارض قرار مى گيرند. از طريق همين ۳ رابطه مفاهيم توسعه يافته و ابعاد آنها گسترش پيدا مى كند. اين روابط و نقشه ها حتى به صورت نمودارهايى قابل نمايش اند.
مثنوى متنى در هم و برهم و تصادفى نيست و ساختار پنهانى دارد و درك اين ساختار كمك مى كند تا ما با در نظر گرفتن نظم پنهانى كه مثلاً در انتخاب اعداد به كار رفته (اعداد به كار رفته در مثنوى اعدادى مقدس و نمادين هستند) و نيز نظم پنهان مفاهيم به مقصود نهايى مؤلف دست يابيم.
* مكتوب حاضر متن ويراسته و تلخيص شده سخنرانى پروفسور سلمان صفوى استاد دانشگاه SOAS لندن است كه چندى پيش در مركز پژوهشى ميراث مكتوب ايراد شد.

گفت وگو با اسلاوى ژيژك
گلين دالى
ترجمه مجتبى گل محمدى
نشر گام نو

گشودن فضاى فلسفه عنوان كتابى است كه در آن گلين دالى، گفت وگوهايى را با اسلاوى ژيژك روشنفكر اسلوونيايى انجام داده است.
اين كتاب كه براى آشنا شدن با آراى ژيژك منبع مناسبى است، موضوعاتى در حوزه فلسفه، روانكاوى، سياست و فرهنگ را تحليل مى كند.
دالى در توصيف فيلسوف اسلوونيايى مى نويسد: ژيژك يك نوع ويروس كامپيوترى است. ويروسى كه مى خواهد نمودهاى فارغ البال ماتريسى موسوم به سرمايه دارى ليبرال را به هم ريزد.
گل محمدى ترجمه كتاب را به مراد فرهادپور اهدا كرده است و در مقدمه اى كه بر كتاب نوشته دلايل و شرايط ترجمه كتاب را توصيف كرده است.
صالح نجفى پيشگفتارى بر اين ترجمه نوشته و آن را «درآمدى بر اسلاوى ژيژك» نام نهاده است.
در ادامه نيز ۵ گفت وگو در فصول جداگانه اى آورده شده اند كه عبارتند از: «گشودن فضاى فلسفه»، «جنون عقل»، «سوژه هاى مدرنيته»، «مدارا و مداراناپذير» و «معجزه ها رخ مى دهند».