يوسف ناصرى

سنت در جامعه ايرانى پديده اى تركيب يافته از باورهاى دينى و مذهب اسلام و تشيع و آداب و رسوم شكل گرفته در بستر تاريخى و اجتماعى ايران است. اين سنت ديرپا با دنياى غرب كه با رنسانس از قرون ميانه به عصر مدرن وارد شده بود، مواجهه اى بنيادين و تعارض آميز داشته است. نخستين مواجهه اين سنت با آموزه هاى غربى در عصر قاجار و هنگام استقرار مشروطيت رخ داد. در ميزگرد « ايران » با حجت الاسلام احمد رهدار و دكتر جواد اطاعت، گفتمان عصر مشروطه مورد كندوكاو قرار گرفت.


* آيا در تحليل گفتمان هاى مشروطه نياز هست كه آثار و نوشته هاى يكصد سال قبل از انقلاب مشروطيت را بررسى كنيم يا نه؟
اطاعت: ما مى توانيم گفتمان هاى مشروطه را در ۲ حوزه سياسى و فكرى تقسيم بندى كنيم. از منظر گفتمان سياسى، نهضت مشروطيت گذر از گفتمان پدرسالارى قاجارى به دولت خودكامه يا مطلقه پهلوى است. كاركرد عصر مشروطه به اين گذار محدود مى شود. اگر منظور ما از عصر مشروطه، كل دوره اى باشد كه قانون اساسى مشروطه مبناى كار بوده است، گفتمان سياسى خودكامه پهلوى در شهريور ۱۳۲۰ به اتمام مى رسد. سپس دوره گذار مجددى تا كودتاى ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ شروع مى شود. از اين زمان به بعد وارد گفتمان بوروكراتيك اقتدارگرا مى شويم. اين گفتمان تا سال هاى ۱۳۳۹ و ۱۳۴۰ ادامه دارد و با قيام نيمه خرداد ۱۳۴۲ وارد گفتمان جديدى مى شويم به نام صنف گرايى اقتدارگرا كه تا انقلاب بهمن ۱۳۵۷ ادامه پيدا مى كند. در صنف گرايى (Corporatism) تصميمات اساسى به وسيله دولت و گروه هاى قدرتمند اتخاذ مى شود. همه اين موارد در چارچوب گفتمان سياسى مطرح مى شوند. يك گفتمان فكرى و انديشه اى داريم كه مى توانيم زير آن گفتمان دينمداران، گفتمان سلطنت طلبان و گفتمان لائيك را بياوريم. گفتمان دينمداران به رهبرى روحانيت در نهضت مشروطه مشاهده مى شود. گفتمان سلطنت طلبان از تاريخ ايران سرچشمه مى گيرد و مشروعيت سنتى را به دنبال خودش دارد. گفتمان لائيك به وسيله روشنفكران مطرح مى شود كه در صدر مشروطيت به جرگه مبارزان پرداختند و دنبال اجراى حكومت قانون، آزادى و دموكراسى، جدا از تعلقات سنتى و مذهبى خودشان بودند.
رهدار: اساساً قبل از ظهور اسلام، عامل ائتلاف بخش اقوام عنصر قوميت بود. اسلام مذهب و اعتقاد را جايگزين قوميت كرد. با حادثه اى كه بعد از فوت پيامبر اسلام(ص) در سقيفه بنى ساعده رخ داد دين به چالش كشيده شد و دوباره عنصر قوميت احيا مى شود. از اين پس حدود ۱۰ قرن، عامل ائتلاف اجتماعى در ايران اسلامى تركيبى از قوميت و مذهب بوده است. در اين مدت، گاهى اوقات مذهب بيشتر قدرت داشته است و گاهى اوقات قوميت. از صفويه به بعد عنصر سومى به نام غرب اضافه مى شود. در ابتداى قاجاريه عنصر قوميت توان خويش را در چالش قوميت، مذهب و غرب از دست داد و يا حداقل به حاشيه رفت. از قاجاريه به اين طرف نزاع آموزه هاى دينى از نوع شيعى با آموزه هاى غربى رخ مى دهد. از ابتداى قاجار به اين سو ۲ گفتمان كلى دينى و غيردينى يا غربى را داريم و هركدام خرده گفتمان هاى سياسى و فكرى خاص خود را دارند. بنابراين هر ۲ گفتمان كلى عصر مشروطه حاوى گفتمان هاى فكرى هم هستند. آنچه در سفرنامه ها و آثار آقااحمد كرمانشاهى، عبداللطيف، سلطان الواعظين و ديگران آمده عمدتاً در برگيرنده بعد فكرى است و البته بعد سياسى هم مطرح است. در حوزه روشنفكرى هم اين وضع وجود دارد و ما آثار ميرزاملكم، آخوندزاده و عبدالرحيم طالبوف را در بخش فكرى داريم و صبغه سياسى پررنگش در مشروطه و بعد از مشروطه وجود دارد.
من مى پذيرم مشروطه گذرگاهى بود كه ما را از سيستم قاجارى به سيستم پهلوى منتقل كرد، ولى اگر تنها از اين زاويه به موضوع نگاه كنيم، مشروطه وزنى پيدا نمى كند. در اين حالت مشروطه مثل سقوط صفويه و يا مثل گذار از زنديه به قاجاريه است و اين تحول خيلى مهمى نمى تواند باشد. به اين نكته هم اشاره كنم كه ما بعد از اسلام ۲ چرخه سياسى را طى كرده ايم. در مرحله نخست دستگاه خلافت و در مرحله بعدى دستگاه سياسى سلطنت را داريم. ما شيعيان با دستگاه خلافت، تضاد و از سوى ديگر با دستگاه سلطنت همراهى داشتيم. آن تضاد به دليل اين بود كه دستگاه خلافت، خود را در عرض دستگاه سياسى امامت معرفى مى كرد. البته سلطنت هم مطلوب ما نبود، ولى احساس كرديم بهتر مى توانيم در آن تصرف كنيم. ما، در عصر صفوى شاه محور بوديم. اگرچه شاه از جريان دينى حرف شنوى داشت و حتى عالمان دينى در آن دوره بر شاه نظارت فائقه داشته اند، ولى چه بسا شاه، كارهايى انجام مى داد كه مورد تأييد عالمان دينى نبود و ايشان هم نتوانسته اند كارى بكنند.
در مشروطه تلاش كرديم كه شاه محور نباشيم و به قانون هم رنگ دينى داديم. قرار شد قوانين مشروطه از تصفيه خانه شرع بگذرد و همگام و همسو با شرع باشد. آنچه كه به نهضت مشروطه وزن مى دهد همين است كه ما از شاه محورى به قانون محورى گذر كرديم. البته در مقام عمل؛ از نظر جامعه شناختى اين جور نبوده و بحث آقاى دكتر اطاعت درست است. چون بعد از قاجارها، حكومت پهلوى را داريم كه خيلى مستبدتر از شاهان صفوى است. اما مهم اين است كه از نظر تقنينى پذيرفتيم كه از آن پس قانون حاكم باشد.
* در ايران عصر قره قويونلوها با ونيز همكارى داشتيم و در سال ۱۰۰۷ ميلادى يعنى در دوره شاه عباس صفوى به سمت اتحاد با اروپا بر ضد عثمانى حركت كرديم. چرا اين سطح همكارى در عصر قاجار به ضديت كشيده مى شود و علما نيز بشدت مخالف هرگونه انعقاد قرارداد اقتصادى و تجارى با اروپايى ها مى شوند و تضاد نيروهاى مذهبى ايران با آموزه هاى غربى بيش از تضادى است كه در عثمانى رخ مى دهد؟
رهدار: ما در عصر صفوى سراغ مسيحيت كلامى و غرب مسيحى نرفتيم. روابط ما با اروپا در آن دوره در حوزه ديپلماتيك و سياسى بود و نه در حوزه كلامى و اعتقادى. علماى دينى ما مى دانستند كه گروه هاى تبليغى مسيحى كه از غرب آمده اند نماينده كانون دينى مسيحيت به نام واتيكان نيستند، بلكه از دربارهاى اروپايى اعزام شده اند. در آن زمان با يك تاكتيك آگاهانه سراغ غرب رفتيم. در دوره صفوى هم تضاد داشتيم و در سلسله مناظراتى كه ميان علماى دينى ما و علماى مسيحى به وقوع پيوست، علماى ما آگاهانه آنها را نفى مى كردند.
در جواب بخش ديگرى از اين سؤال بايد بگويم كه سنت اهل تسنن در مواجهه با غرب اگر به انكار غرب رسيده در حد اجمال بوده است و توانسته است بگويد غرب به درد ما نمى خورد. در طرف ديگر، سنت اهل تشيع در سطح تفصيلى يا اثباتى هم توانست به غرب، «نه» بگويد. مجاهدت سنت شيعى نزديك به ۲ سده طول كشيد تا به صورت تئوريك، غرب را انكار كند. جنبه بيرونى و عينى اين مجاهدت، انقلاب اسلامى ايران است. ما ۳۰۰ سال در حال كشتى گرفتن با غرب بوديم. در دوره مشروطه تحت تأثير قرار گرفتيم و در انقلاب اسلامى مؤثر بوديم. با انقلاب اسلامى بود كه يك «نه» اسلامى يا «نه» تفضيلى هم به غرب گفتيم و در اينجا توانستيم نظام و نهاد درست كنيم.
در كتاب «هراس بنيادين» بابى سعيد از متفكران معاصر سنى، اين بحث مطرح شده است كه چرا كماليسم به درد جوامع اهل تسنن نخورده است و نمى خورد.
كماليسم، راهبردى بود كه سنت اهل سنت در مواجهه با غرب جديد ارائه كرد و بابى سعيد تحليل مى كند كه كماليسم به بن بست مى رسد. در اين كتاب به نوعى گفته مى شود راهبردى كه مى تواند براى جوامع اسلامى در مواجهه با غرب موفق باشد گذار از «كماليسم» به «خمينيسم» است.
اطاعت: ما يك تعارض درونى هم داشته ايم. تعارض درونى مان ناشى از ۳ لايه تمدنى مى شد. يك لايه تمدن ايران باستان است كه نتيجه اش وطن پرستى افراطى بوده، يك لايه تمدن اسلامى داريم كه عالمان شيعى حاملان اين سنت بوده و هستند. يكى هم لايه تمدن غربى است كه تحصيلكرده هاى غربى و دانش آموختگان دانشگاه هاى غربى پيگير و دنباله رو آن هستند. نتيجه كشاكش ها و نزاع هاى اين ۳ لايه تمدنى اين بوده است كه فرايند گذار ايران به سمت توسعه و تكامل، يك فرايند خطى و تكاملى نبوده، بلكه يك فرايند غيرخطى بوده است.
اين كه گفتمان هاى مختلف سياسى و اجرايى و انديشه اى داريم، ناشى از كشاكشى است كه اين ۳ لايه تمدنى با يكديگر داشته اند.
شايد يكى از دلايلش اين باشد كه ايران از نظر موقعيت جغرافيايى، محل تلاقى و برخورد تمدن هاى مختلف و بعضاً متعارض بوده است.
به هرحال اگر ايران صدر مشروطه و مجموعه انديشه ها، كتاب ها، سفرنامه ها و سخنرانى ها و مطالبى كه در مجلس شوراى ملى عرضه شده بود را تجزيه و تحليل كنيم، اجزاى اين ۳ لايه تمدنى را مى بينيم.
در يك جا نهاد سلطنت را داريم و همچنان بعد از پيروزى نهضت مشروطه تداوم آن را مى توانيم ببينيم. به همين دليل، من معتقد به استفاده از اصطلاح «انقلاب مشروطيت» نيستم.
البته من در پاسخ سؤال قبلى از جنبه روشى، گفتمان بندى كردم. اين كه مى گوييم نهضت مشروطيت عامل گذار از يك گفتمان به گفتمان ديگر است، لزوماً به معناى فروكاستن نقش و جايگاهش نيست، ولى به هرحال چنين كاركردى بيرونى از آن مى توان داشت و درست هم هست و آقاى رهدار هم تأييد كردند.منتهى يكى از دلايل عدم موفقيت نهضت مشروطه اين است كه يك گفتمان فكرى و سياسى نتوانسته غلبه پيدا كند و نهادهاى موردنظر و دفاع خودش را مستقر كند. يعنى از يك طرف نهاد سلطنت را داريم كه بعد از پيروزى نهضت مشروطه تداوم پيدا كرده است و ريشه در تاريخ ايران باستان دارد و پادشاهان سعى مى كردند خودشان را به آن تاريخ ديرپا نسبت بدهند و مشروعيت به دست آورند.
از طرف ديگر يك گفتمان اسلامى هم داريم و البته در اين گفتمان، شيخ فضل الله نورى بحث حرمت مشروطه را مطرح مى كند و آيت الله نائينى نيز در كتاب «تنبيه الامة و تنزيه الملة» از نظام مشروطه دفاع مى كند، افزون بر اين، گفتمان لائيك در آثار آخوندزاده، ميرزاملكم، تقى زاده و برخى ديگر وجوددارد. اين روشنفكران موفقيت جامعه ايرانى و پيشرفت ايران را در گرو اخذ تمدن برتر كه تمدن غربى بود، مى ديدند. وجود گفتمان هاى مختلف و متعدد موجب عدم موفقيت نهضت مشروطيت شد. به يك تعبير آنچه كه من كاركرد گذار مى دانم، دقيقاً ناشى از تعارض گفتمان هاى داخلى است.
* در فرمان تنظيمات (۱۸۳۹)، فرمان اصلاحات (۱۸۵۰) و فرمان مشروطه و تدوين قانون اساسى (۱۸۷۶) با تأثير از اروپا آزادى هاى مدنى مانند آزادى دين و تساوى مسلمان و غيرمسلمان در عثمانى تضمين شد. سلطان اصلاحات سياسى و اقتصادى را بازگشت به اسلام معرفى كرد تا علما با آن مخالفت نكنند.در ايران ميرزا تقى خان (اميركبير) در ۴ سال صدارتش تا ۱۲۳۰ش (۱۸۵۱) با تأثير از تحولات روسيه و عثمانى به ظاهر در پى ايجاد حكومت قانون بود.
بعدها ميرزا ملكم نيز دفترچه تنظيمات را به شاه داد تا مطابق آن از دستاوردهاى غربى استفاده شود. در قانون اساسى ناصرالدين شاه حكومت قانونى، برابرى اتباع در مقابل قانون و حقوق مدنى و سياسى اتباع ايرانى پذيرفته شد.
آقاى دكتر اطاعت چرا عثمانى ها راحت تر آموزه ها و دستاوردهاى مدرن و دنياى غرب را مى پذيرند و نمونه اين وضع را در تعامل تركيه فعلى با اروپا مى بينيم؟
اطاعت: دليل اين تفاوت را در فرهنگ شيعى بايد جست وجو كنيم. جدا از فرهنگ شيعى، ايرانى يك زايش فكرى و تمدنى دارد و به دليل پيشينه تاريخى و پشتوانه ذهنى - تاريخى كه در اذهان هر ايرانى متجلى است، ايرانى مى خواهد هويت مستقل خودش را داشته باشد، در ضمن فرهنگ شيعى، فرهنگ توأم با تعقل است و قاعده ملازمه شرع و عقل را پذيرفته است. ما چنين چيزى را تنها در برخى نحله هاى اهل سنت مى بينيم. همچنين سيطره دانشمندان اسلامى در جوامع اسلامى و مخصوصاً مراجع تقليد در ميان شيعيان موجب شده كه رهبرى روحانيت، يك رهبرى نهادينه شده در طول تاريخ باشد. حتى اين اعتقاد وجود دارد اصل مشروطيت كه مبتنى بر قانون گرايى بوده نتيجه زايش اعتقادات دينى و شيعى ماست. انديشه هاى علماى شيعى صدر مشروطيت مثل آيت الله العظمى خراسانى مى تواند سرچشمه پيدايش نهضت مشروطيت در ايران باشد و اين از فرهنگ شيعى، اعتقادات شيعيان و سيطره فقهاى شيعى در جامعه و همچنين ناشى از زايش ايرانى است كه مى خواهد هويت خودش را در قيام يا نهضت نشان بدهد و در طول تاريخ اين گونه عمل كرده است.
رهدار: من هم معتقدم كه نهضت مشروطه ايران را نبايد قياس از مشروطه عثمانى گرفت. اگرچه ارتباط و تأثير و تأثر وجود دارد، اما عمدتاً اين نهضت زاييده شده از متن فرهنگ ايرانى است. با اين حال اين مطلب موجب نقض مطلب قبلى آقاى دكتر اطاعت است. چون پيش از اين گفتند كه مشروطه ايران را نمى توان يك حركت تكاملى دانست. ما اگر بپذيريم كه در مشروطه يك گام به جلو آمده ايم، در واقع بايد بپذيريم كه يك حركت تكاملى صورت گرفته است. ايشان گفتند در عصر مشروطه هيچ يك از ۳ لايه تمدنى شيعى، لايه ايران باستان و غرب نتوانست به گفتمان غالب تبديل شود. از اين نتيجه گرفتند كه مشروطه يك حركت تكاملى نبوده است، در حالى كه من معتقدم مشروطه يك حركت تكاملى بوده و همچنين معتقدم كه غرب در لايه هاى تمدنى ما حضور نداشته است و از قضا لايه ايران باستان حضور داشت. يعنى ما از صفويه تا انقلاب اسلامى يك هويت ۳ لايه داريم. هسته اين هويت شيعه است كه عمده هويت ما را شكل مى دهد. نماد تاريخى آن را هم در روز عاشورا و نيمه شعبان مى بينيم. يك لايه ميانى داريم كه مربوط به اسلام است و نمادش هم گلستان سعدى و آثار مولوى است كه حذف شدنى نبوده است و در فرهنگ ما حضور جدى دارد. حتى ما تلاش مى كنيم كودكان و دانش آموزان مان را با استناد به اشعار و آثار مولوى و سعدى تربيت كنيم. اين بخش هم قسمتى از هويت ما را دربرمى گيرد. مقدار كمى هم مربوط به لايه ايران باستان غيراسلامى است و نمادش نوروز است. اين هم حذف شدنى نيست . از دوره صفويه به بعد، برخى ها تلاش كردند كه حداقل اگر نمى توانند يك لايه را حذف كنند، جاى لايه ها را عوض كنند. در عصر قاجار به وسيله روشنفكران و در عصر پهلوى از سوى دستگاه سياسى حكومت تلاش شد كه لايه سوم يعنى ايران باستان را به مركز هويت ايرانى بياورند ولى موفق نشدند.