مريم سالم

فلسفه اسلامى كه با كندى در قرن دوم هجرى، فارابى در قرن سوم و اخوان الصفا در قرن چهارم هجرى آغاز شده بود، با نبوغ ابن سينا در اوايل قرن پنجم هجرى توسعه، تكامل و نظام ويژه اى يافت و بحق مى توان وى را ميراث دار فلسفه يونان و يك فيلسوف مشايى دانست، به نحوى كه توانست منش عقلانى ارسطو را درك كرده و در ذهن توانمند خويش بپروراند و ماحصل انديشه اش را در قالب آثار ارزشمندى چون شفا، نجات، اشارات، دانشنامه علايى و... ارائه دهد.(۱)
ابن سينا برخلاف نظر ابن رشد كه وى را متكلم اشعرى معرفى مى كرد و مى گفت كه از آراى ارسطو عدول كرده است و برخلاف عقل سخن گفته است، يك فيلسوف و بلكه از برترين فلاسفه جهان به شمار مى رود. ابن رشد، همچون مديرى حلقه به گوش، به ارسطو به عنوان مرشد نگاه مى كرد(۲) و فقط به شرح آثار وى مى پرداخت تا آنجا كه وى را مى توان فقط يك شارح و مقلد ارسطو نام برد.(۳) اما ابن سينا در مقام يك فيلسوف و با عقل فلسفى نقاد، سعى كرد علاوه بر شرح و تبيين آراى ارسطو يك طريق فلسفى و عقلى جديد ارائه دهد و فضاهاى خالى تفكر ارسطويى را به بهترين شكل پر كند و نكات مجهول آن را معلوم سازد و اگر در مواردى با ارسطو مخالف است آنها را بيان كند. (۴)
شفاى ابن سينا تفسير مابعدالطبيعه ابن رشد نيست، به نحوى كه فقط به شرح مابعدالطبيعه ارسطو بسنده كرده باشد، بلكه خود كتاب فلسفى عظيمى است در كنار مابعدالطبيعه ارسطو. ابن سينا در اين كتاب تا حدود زيادى مشايى است و جز در برخى موارد كه تفكرات نو افلاطونى و آموزه هاى اسلامى در آن مشاهده مى شود، بيش تر شرح و تبيين آراى ارسطو است. كسى با مطالعه اين كتاب و ديگر آثار ارزشمند ابن سينا نمى تواند مدعى شود كه فلسفه ابن سينا مجموعه اى است كه در آن عناصر فلسفه ارسطويى و نوافلاطونى با كلام اسلامى آميخته شده است و با شيوه اى كهنه شده، در اختيار مسلمانان قرار گرفته است. فلسفه ابن سينا فلسفه التقاطى نيست، بلكه تفكر ارسطويى است كه در ذهن فعال اين انديشمند، به صورتى ديگر نمايان شده است كه اگرچه تفاوت اساسى و بنيادين با منش ارسطويى ندارد، ولى عين آن هم نيست و حتى مى توان گفت، چيزى است برتر از آن، كه توانسته به خوبى رابطه ميان موجودات جهان و ارتباط كثير و واحد را كه دغدغه فيلسوفان يونان باستان بوده است، نشان دهد ولى متأسفانه اين انديشه گرانمايه مورد لطف قرار نگرفت و نه تنها در جهان شرق اسلام، از سوى غزالى(قرن پنجم هجرى) بلكه در جهان غرب اسلام به وسيله ابن رشد (قرن ۶هجرى) مورد بى مهرى فراوان قرار گرفت.
غزالى با نوشتن كتاب تهافت الفلاسفه، نسبت كفر به اين انديشه گرانمايه زد و ابن رشد با نوشتن كتاب تهافت التهافت خود كه به ظاهر نقدى در كتاب تهافت الفلاسفه غزالى بود، ولى در واقع نقد ابن سينا بود، مقام ابن سينا را در حد يك متكلم پائين آورد. (۵)
اين تناقض گويى تناقض گويان كه گاه ابن سينا را فيلسوف كافر قلمداد مى كرد و گاه متكلم ارتدوكس مسلمان، نه تنها از ارزش و مقام اين فيلسوف نمى كاهد، بلكه ارزش اين بزرگ مرد روزگار را هزاران برابر مى كند و نشانگر آن است كه ابن سينا توانسته است درعصر خود و پس از آن، در وادى عقل و انديشه، يكه تاز شود. به گونه اى كه نه ظاهرانديشان اشعرى تاب تحمل افكار وى را داشتند و نه ظاهرانديشان ارسطويى مى توانستند نوآورى هاى وى را به عنوان تكمله اى بر فلسفه ارسطو، بپذيرند.
ابن رشد، اگرچه مشكل متكلمين را گرفتارى آنها در ظاهر امور (۶) مى دانست و معتقد بود آنها به باطن راه پيدا نمى كنند، ولى خود بيش از آنان گرفتار ظاهر شد و نتوانست خود را از ظاهر آراى ارسطو خارج سازد و گرفتار چنان تنگنايى شد كه عقايد اشخاصى چون ابن سينا را غيرفلسفى، غيرعقلانى و در حد جدليات متكلمين قلمداد كرد.
* تعقل و انديشه در جهان اسلام، پس از ابن سينا:
كار ابن سينا در ارائه يك نظام فلسفى مشايى، قدم نخستين بود كه متأسفانه با تأثير شديد نظام اشعريت در جهان اسلام، آخرين قدم، قلمداد شد.
غزالى با موقعيت خاص دينى و اجتماعى خود، به عنوان سردمدار مكتب اشعرى، از مخالفان سرسخت فلسفه ابن سينا بود. اين مخالفت به گونه اى بود كه دفاع سرسختانه ابن رشد هم نتوانست موقعيت از دست رفته فلسفه را در جهان اسلام بازپس گيرد.
اگرچه چراغ تعقل و تفلسف در زير چتر كلام، به همت اشخاصى چون فخرالدين رازى (قرن۵ و ۶ هجرى) و نيز در زير چتر عرفان نظرى با تلاش اشخاصى چون قيصرى(قرن۸) و قونوى (قرن۷ هجرى) اندكى سوسو مى زد و با آراى فلسفى سهروردى (قرن ۵ هجرى) و صدرالمتألهين (قرن ۱۱ هجرى) قوت مى يافت، ولى پرنده عقل باز هم نتوانست آزاد و رها، بال و پر گيرد و در افق مجهولات جهان كه به وسعت جهان است، اوج گيرد. (۷)
اين گونه مى توان مدعى شد كه بايد فلسفه در جهان اسلام معناى واقعى خود را مى يافت نه در جهان غرب، چنانچه در نمونه هايى چون ابن سينا، سهروردى و صدرالمتألهين كه خود از مفسران قرآن كريم بودند و تأثير دين اسلام در زندگى آنان نمايان است، اين تأثير در رشد تفكر و استدلال برهانى در منش فكرى آنان مشهود است.
* تأثير ابن سينا بر فلسفه غرب
در دوره اى كه فلسفه ارسطو در مغرب زمين منسوخ مى گشت، در حوزه ايران اسلامى با ترجمه هاى وسيع آثار ارسطو و مفسران اسكندرانى اش، كه زير نظارت افرادى چون كندى انجام مى شد، اين ميراث عظيم عقلى در دامن فيلسوفان شهيرى چون فارابى و ابن سينا پرورانده شد. ابن سينا آنچه را كه دانشمند بزرگوار، فارابى، به نحو موجز و گاه در حد اشاره بيان كرده بود، بسط داده و تبيين كرد و فلسفه ارسطو را در دوره هاى مختلف تدريس كرده و به طبع نگارش آراست كه ماحصل آن مجموعه وسيعى از كتب و رسائل است. بعد از آن كه دوره بى مهرى به ارسطو، در جهان غرب پايان يافت و متفكران مسيحى به سمت آثار ارسطو روى آوردند، شرح و توضيح مسلمانانى چون ابن سينا و ابن رشد را يافتند و از اين رهگذر، با آثار ارسطو آشنا شدند. به اين ترتيب در كلام مسيحى كه از سوى آلبرت كبير (قرن۱۳ ميلادى) و توماس آكوئيناس (قرن۱۳ ميلادى) تدوين شد، نمى توان نقش برجسته و مهم ابن سينا را ناديده گرفت. به اين ترتيب ابن سينا سهم بسزايى در تفكرات فلسفى غرب دارد كه متأسفانه در بسيارى از موارد ناديده گرفته مى شود و گاه نيز درك ناصواب انديشه ابن سينا، آنها را به بيراهه سوق مى دهد،(۸) كه اين هم مدهون سيطره ابن رشد بر جهان غرب و درك ناصحيح او از فلسفه ابن سينا است.
نتيجه:ابن سينا يكى از فيلسوفان مشايى برجسته در جهان اسلام است كه اگرچه از نظر مقام و رتبه و زمان، بعد از فارابى است، اما از جهاتى مى توان وى را در مقامى برتر از فارابى قرار داد، چرا كه توانست نظريه هاى ابداعى تمايز وجود و ماهيت و ضرورت و امكان را به بهترين شكل ممكن، بسط و توضيح دهد؛ كارى كه فارابى به آن مبادرت نكرد.
ابن سينا آراى مختلف فيلسوفان يونانى را كه آثارشان به دسستش رسيده بود، بررسى كرده و مورد تدقيق قرار داد و آنچه را كه شايسته بود، از آثار آنان پذيرفت و در بوته ذهن توانمند خويش پروراند و به شكل فلسفه مشايى اسلامى درآورد.
نمى توان مدعى شد به دليل وجود آثار نوافلاطونى در آراى ابن سينا، بخصوص در نظريه صدور و فيض، او در زمره فيلسوفان نوافلاطونى قرار مى گيرد، نه مشايى. به طورى كه بتوان گفت ابن سينا آثارى را كه از آن ارسطو نبوده به وى نسبت مى داده و مرجع كار خويش قرار مى داده است (به طور مثال اثر لوحيا)، آن گونه كه در جهان غرب مشهور شده است. مرجع كار ابن سينا، بى شك مابعدالطبيعه ارسطو بوده است. آنچه كه از طريق مفسران اسكندرانى به دست مسلمانان رسيده و ترجمه شده بود و اين را از دايرة المعارف بزرگ فلسفى، شفا، به وضوح مى توان دريافت، اگرچه وجود كتاب «اثر لوحيا» را در ميان منابع و مراجع آنها، نمى توان ناديده گرفت، چنانچه فارابى بارها به آن تصريح مى كند.(۹) ولى نمى توان آن را تنها منبع اصلى ابن سينا و فارابى، در درك آراى ارسطو دانست.
نبايد اين نكته را فراموش كرد كه همان طور كه بيان شد، ابن سينا شارح آثار ارسطو نبود. او يك فيلسوف منتقد و در عين حال شارح بود، بنابراين وظيفه داشت نقاط ضعف فلسفه ارسطو را تقويت كرده و موارد ناصحيح آن را با توجه به منش فكرى خويش، تصحيح كند و اين مهم را با توجه به پيشينه مذهبى وعرفانى و نيز آثار فلوطين كه به دستش رسيده بود، انجام داد و توانست فلسفه خاص خود را كه مى توان آن را فلسفه مشاء اسلامى ناميد، پايه گذارى كند و آن را به دست انديشمندان مسلمان بسپرد.
تازيانه كلام ابن رشد بر فلسفه ابن سينا از يك سو و به مسلخ كشاندن آن از سوى غزالى، از سوى ديگر، موجب محو اين تفكر ناب و اصيل اسلامى - ارسطويى نشد و فلسفه ابن سينا هرگز در سرزمين علم و دانش، ايران، خاموش نشد و فكر آزادانديشى متشيع ايرانى توانست آن را بعد از هزار سال حفظ كند و گاه به آن بال و پر عرفانى دهد و از اين جنبه آن را غنى سازد، چنانچه صدرالمتألهين حكمت متعاليه خويش را بنا كرد و گاه آن را با آموزه هاى خسروانى حكماى ايران باستان درآميخت، آنچنان كه سهروردى حكمت اشراق را پايه گذارى كرد.

پاورقى ها:
۱. ر.ك. دايره المعارف بزرگ اسلامى، ج،۴ مدخل ابن سينا به قلم دكتر شرف الدين خراسانى
۲. ابراهيمى دينانى- غلامحسين، درخشش ابن رشد در حكمت مشاء، انتشارات طرح نو، چاپ اول، ۱۳۸۴ هـ .ش، ص۱۶۶.
۳. دادرى اردكانى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران. (قسمت مقدمه ص۳)
۴. ابن سينا، «منطق المشر متين» (قسمت مقدمه)، ص۳
۵. ابراهيمى دينانى - غلامحسين، درخشش ابن رشد در حكمت مشاء، ص۱۶۸.
۶. همان. ص۱۰۲
۷. يثربى- سيد يحيى، فلسفه مشاء، انتشارات بوستان قم، چاپ اول، ۱۳۸۳. بخش مقدمه
۸. ژيلسون - اتين توميسم، ترجمه سيدضياءالدين دهشيرى، انتشارات حكمت، چاپ اول، ۱۳۸۴ هـ . ص ۲۵۴
۹- فارابى - ابونصر كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، «تحقيق دكتر بسير نصرى نادر. انتشارات كاتوليكيه. چاپ لدن سيروت» ۱۰۹۶۰ م.ق

ترجمه: ياسر خوشنويس
منبع: Edu/ group/ dualist www.Stanford.

دانشگاه استنفورد سالنامه اى فلسفى را براى دانشجويان مقطع كارشناسى منتشر مى كند. در هر شماره گفت وگويى با يكى از فلاسفه تأثيرگذار معاصر منتشر مى شود. ويژگى مهم اين گفت وگوها حضور استادان فلسفه به عنوان مطرح كنندگان پرسش ها است. متن زير مصاحبه اى است كه با جان سرل فيلسوف انگليسى معاصر در سال۱۹۹۷ انجام شده است.

* سمون ففرمن- شما در يكى از آثار اخيرتان نوشته ايد كه رويكرد درست در بررسى مسأله آگاهى اين است كه «مقولات دكارتى را كنار بگذاريم و به خاطرداشته باشيم كه مغز يك عضو زيست شناختى مانند ديگر اعضاى بدن است و آگاهى همانند زيست شناختى است كه فرايندهايى مانند تنفس و فتوسنتز.» دراين صورت فلسفه چه مشاركت ويژه اى مى تواند وراى فيزيولوژى در مطالعه آگاهى داشته باشد؟
- مسائل فلسفى زيادى در مورد آگاهى وجود دارد. حتى بعد از آن كه زيست شناسى مهم ترين پرسش را در مورد آگاهى پاسخ داد، يعنى توضيح داد كه چگونه فرايندى مغزى علت پديد آمدن حالات آگاهانه مى شوند، فلسفه مى تواند سهم زيادى در مورد اين مسائل داشته باشد. براى نمونه، ساختار پديدارى و التفاتى آگاهى دقيقاً چگونه است؟ رابطه آگاهى و حيث التفاتى چيست؟ ناآگاهى چيست و رابطه آن با آگاهى چگونه است؟ نقش علمى آگاهى دقيقاً چيست؟ روندهاى آگاهى چگونه در ارتباط با روندهاى صرفاً زيست شناختى رفتار مى كنند؟ من فكر مى كنم كه مستقل از پيشرفت عصب شناسى، اين مسائل مى توانند براى سال ها جزو برنامه فلاسفه باشند.
* ادوارد زالتا: در آثار اخيرتان درباره آگاهى، به نظر مى رسد كه شما به ۳ گزاره زير متعهد هستيد:
1) آگاهى يك حالت زيست شناختى است و بنابراين مى توان آن را به علوم تجربى تحويل كرد.
۲) وجه ذهنى حالات ذهنى يك پديدار قابل تحويل به علم تجربى نيست.
۳) آگاهى دقيقاً همان وجه ذهنى حالات ذهنى است.
اين گزاره ها با يكديگر تضاد دارند. چگونه اين تضاد را توضيح مى دهيد؟
- اين تضاد با توجه به ابهامى كه درمفهوم تحويل علمى وجود دارد، رفع مى شود. من بين تحويل حذف گرا و ناحذف گرا و همين طور بين تحويل علّى و تحويل وجودشناختى تمايز مى گذارم. ما مى توانيم تحويلى علّى از آگاهى داشته باشيم و در عين حال آن را به صورت وجودشناختى تحويل نكنيم. به اين معنى كه ما مى توانيم به طور كامل توضيح دهيم حالات عصبى چگونه علت پديد آمدن آگاهى مى شوند، بدون آن كه قائل شويم كه حالات آگاهى چيزى جز فرايندهاى عصبى نيستند. همين طور ما مى توانيم از تحويل حذف گرايانه، بدين معنا كه بگويم آگاهى واقعاً وجود ندارد، اجتناب كنيم. آگاهى چيز متفاوتى از ديگر ويژگى هاى فيزيكى و زيست شناختى است.
مثلاً ما نمى توانيم آگاهى را به شكل وجودشناختى به حالات عصبى تحويل كنيم. چون آگاهى يك امر اول مشخص است. آگاهى صرفاً در حالتى به وجود مى آمد كه يك شخص آگاه آن را تجربه مى كند. بنابراين نمى توانيم اين حالت اول شخص را به علوم تجربى كه ويژگى سوم شخص دارند، تحويل كنيم.
* داگفين فلسدال: چرا فلاسفه تحليلى اين قدر بر نظريه هاى طبيعت گرايانه در مورد باور، معرفت و آگاهى اصرار دارند. در حالى كه نظرهاى آنها هنوزاز امور ساده اى مانند تحليل گزاره «جونز باور دارد كه ۴=۲+۲» ناتوان است؟
من فكر مى كنم كه فلاسفه معاصر تمايل دارند كه تصوير منسجم و متحدى از عالم به دست دهند. آنها عمدتاً نوعى از ماده انگارى را مى پذيرند و بنابراين سعى مى كنند تعبيرى ماده گرايانه يا طبيعت گرايانه از باور، معرفت يا آگاهى مطرح كنند. من فكر مى كنم اين كار هم سخت و هم آسان است. سخت است از اين نظر كه آنها هنوز نتوانسته اند نظريه هاى موفقى در تبين پديدارهاى مورد بحث ارائه دهند و آسان است از اين نظر كه ساده ترين راه براى توضيح يك امر مانند آگاهى امنيت كه آن را بخش زيست شناختى از طبيعت بدانيم با اين كار آگاهى طبيعت گرايانه توضيح داده شده است. مسأله اين است كه بتوانيم يك تحميل منطقى از ساختار آن نيز معرفى كنيم، در عين حال نحوه تأثير علّى آن را به طور فيزيكى يا زيست شناختى توضيح مى دهيم. چنين رويكردى را مى توانيم طبيعت گرايى بناميم.