عليرضا شفاه

بيشتر اهالى فلسفه در نظر مردم آدم هاى جالبى هستند. آنها در عالم خودشان زندگى مى كنند و اين غربتى كه نسبت به عالم مردمان ديگر دارند هم در ظواهر و حركات و هم سكنات شان بروز مى كند.
اما در ميان اهالى سياره فلسفه برخى از شهروندان ويژه ترند. ازجمله «سعيد زيباكلام» استاد فلسفه دانشگاه تهران كه تعداد زيادى از سلول هاى خاكسترى اش را به خاطر تفكر در نسبت معرفت و جامعه و از آن بيشتر به خاطر تفكر در نسبت تعلقات و تفلسف انسان به زحمت انداخته است. او بويژه به خاطر مشى ساختار شكنانه اش در فلسفه تحليلى و نيز به خاطر اثرى كه بحث هايش مى تواند بر چالش هاى حوزه انديشه دينى كشور بگذارد، موردتوجه است.او آدم عجيبى است. عمر خود را صرف فلسفه كرده و حالا درصدد نقد تفكر فلسفى و بلكه گشودن بابى تحت عنوان فلسفه شناسى است. آنچه درپى مى آيد گفت وگوى ما با او درباره كتاب آخرش «معرفت شناسى اجتماعى» است. گفتنى است اين كتاب كه انتشارات سمت آن را منتشر كرده در سال ۸۵ به عنوان كتاب برگزيده انتخاب شده است.


* آقاى دكتر ! عنوان كتاب شما «معرفت شناسى اجتماعى » است. اين لفظ در ايران چندان شناخته شده نيست. موضوع مورد بحث معرفت شناسى اجتماعى چيست؟
چندين سال است كه اين حوزه معرفتى در غرب متولد شده است. كتاب ها و مجلات علمى ـ پژوهشى بسيارى نيز با اين عنوان در غرب منتشر مى شود و براى فيلسوفان و اهل فن غربى نيز كاملاً شناخته شده است ولى متأسفانه جامعه دانشگاهى و تخصصى و فلسفى ما چندان با اين حوزه آشنا نيستند. براى معرفى «معرفت شناسى اجتماعى » مى توان از مقايسه آن بامعرفت شناسى كلاسيك و سنتى سود برد. در معرفت شناسى كلاسيك به پرسش هايى از قبيل «چه توجيهى براى گزاره هايمان داريم؟» بدون توجه به جامعه اى كه اين گزاره ها را توليد مى كنند پرداخته مى شود. اما از حدود نيمه دوم قرن بيستم بسيارى از رويكردهاى فلسفى و مجرد به امر معرفت زير سؤال رفت و مورد نقادى هاى جدى قرار گرفت.
براثر همين نقادى ها «تاريخ مندى» و «جامعه مندى» انسان و تفكرش مورد توجه واقع شد و به تدريج غرب با فضاى فكرى روبه گسترش مواجه شد كه به چيزى به نام «معرفت شناسى اجتماعى» نياز داشت. گرايشى كه مى خواست نظريه پردازى درباره معرفت را باتوجه به جامعه به انجام برساند. گرايشى كه مى گفت: بايد بدانيم انسان ها در بسترى اجتماعى و تاريخى قرار دارند و نه در سيرى فرازمينى و فراتاريخى.
* با توجه به آنچه گفتيد، آياجامعه شناسى معرفت بامعرفت شناسى اجتماعى متفاوت است؟ و آيا رابطه اى ميان اين دو وجود دارد؟
آغاز جامعه شناسى معرفت قرن ۱۹ ميلادى است. جايى كه كارل ماركس ، اميل دوركيم ، مكس شلر و كارل منهايم دراين باب سخن گفته اند. بويژه اين كارل منهايم بود كه نخستين بار چارچوب متهورانه جديدى براى جامعه شناسى معرفت بنا نهاد و هم او بود كه مقبوليت و توانايى آن را با تحقيقات موردى چند به تصوير كشيد.
همان گونه كه نقادى ها در فلسفه منجر به تغيير و تحول در معرفت شناسى شد و معرفت شناسى اجتماعى را پديد آورد، در جامعه شناسى عمومى هم در اوايل قرن ۲۰ميلادى حوزه اى به نام جامعه شناسى معرفت با دستان منهايم تدوين مى شود و شكل مدون و منقح ترى مى گيرد. با اين همه او در كتاب كلاسيك و معروف خود در مجموع علوم طبيعى را مستعد تحليل هاى جامعه شناختى نمى بيند. منهايم در آنجا معرفت علمى را خود بنيان معرفى كرد و آن را معاف از خاستگاه اجتماعى مى داند و هرنوع ارتباط تعيين كننده يا عليتى ميان آن دو را منكر مى شود. اما وقتى درحوزه معرفت شناسى و به ويژه در فلسفه علم نقادى هايى نسبت به معرفت علمى روى داد، برخى جامعه شناسان معرفت جرأت و شهامت پيدا كردند و از نقدهاى ويرانگرى كه به نظريه هاى پوزيتيويستى و نگاتيويستى شده بود بهره بردارى كردند و نشان دادند كه معرفت علمى نه فقط اثبات ناپذير كه ابطال ناپذير هم هست. آنها علم را به خاستگاه هاى اجتماعى آن ارجاع دادند و راه تعلقات انسانى به معرفت علمى را گشوده ديدند. اين تعلقات به اجمال عبارتند از: هر نوع تمايلات، اميال، اهداف و حاجاتى كه نظريه هاى انسانى را تغذيه مى كنند. به طور خلاصه مهمترين موضوع مطروحه درجامعه شناسى معرفت علمى اين است كه معرفت علمى مولود و تعين يافته خاستگاه اجتماعى است. همان گونه كه در تمام تعاملات اجتماعى تعلقات ما، ما را هدايت مى كند، شناخت ما از طبيعت خارجى نيز تحت تأثير شديد اين شبكه پيچيده ارزشها و بينش هاست. در دهه ۷۰ ميلادى بود كه اين تلقى از علم كه معرفت علمى معرفتى است كه هيچ تأثيرى از جامعه نمى پذيرد دچار تحولى بزرگ شد و جامعه خاستگاه توليد، رشد و زايش معرفت علمى شمرده شد. در همين تحول بنيانى مكاتب بسيارى به وجود آمد كه معرفت علمى را مستعد تحليل جامعه شناختى مى كرد.
در نتيجه بايد گفت كه جامعه شناسى معرفت بيشتر سبقه جامعه شناسانه دارد و براى نظريه پردازى هايش متوسل به نظريه هاى جامعه شناسى مى شود. اما معرفت شناسى اجتماعى اين كار را به نحو فلسفى انجام مى دهد و كمتر سراغ نظريه هاى جامعه شناختى مى رود. من در اين كتاب اين دو را در يك معنا به كار برده ام. دراين ميان مكتب ادينبورا برجسته ترين مكتبى است كه در دهه ۷۰ ميلادى با اين نگرش متولد شد و هنوز هم زايندگى داشته و حاصلخيز است.
* شايد گرانبارى مشاهدات از نظريه ها مهم ترين پلى باشد كه ما را به سوى اجتماعى بودن معرفت هدايت مى كند. اين گرانبارى نزد فيلسوفان متفاوت در لايه هاى مختلفى پذيرفته شده است. مثلاً «هنسون» علاوه براين كه تعابير ما ازمشاهدات را نظريه بار مى داند، نفس «ديدن» را نيز از نظريه هاى مشاهده گر مستقل نمى داند. در اين ميان تلاش هايى هرچند اندك انجام شده تا اين تأثر مشاهده از نظريه نقد و نفى شود. اما شما در كتاب از اين گونه تلاشها يادى نكرده ايد.
پرسش شما در واقع دو بخش دارد. من با اين كه مى گوييد گرانبارى مشاهدات از نظريه ها يكى از پشتيبان هاى اصلى اجتماعى بودن معرفت علمى است موافقم. اما پذيرش اين گرانبارى مستلزم پذيرش اجتماعى بودن معرفت نيست. چنان كه مى بينيم پاپر نظريه بازبودن مشاهدات را قبول دارد اما هم او يكى از صريح ترين و درعين حال ضعيف ترين منتقدان جامعه شناسى معرفت علمى است. پاپر دردهه ۴۰ميلادى زمانى كه «جامعه باز» را مى نوشت يك فصل از آن را به جامعه شناسى معرفت اختصاص داد و اين نشان مى دهد كه او تا چه حد نسبت به اين كه معرفت علمى هيچ گاه تحت تأثير خاستگاه اجتماعى قرار نگيرد، حساس بوده است. او درعين حال كه گرانبارى مشاهدات از نظريه ها را مى پذيرد، ابداً با هيچ نوع تعامل معرفتى ميان علم و جامعه موافق نيست.
* هرچند پاپر دوست ندارد كه اجتماعى بودن معرفت را بپذيرد، اما وقتى بحث از گزاره هاى مبنايى مى كند، پذيرش آنها را منوط به توافق جامعه علمى مى نمايد و به نظر مى رسد كه مجبور به پذيرش اين واقعيت مى شود.
پاپر اين شجاعت را نداشت كه يك پرده از روى حرف هايش بردارد و جامعه را كه آن زير خوابيده بود ببيند. او با نظريه سازى هاى خودش تا نزديكى باب جامعه شناسى معرفت علمى مى رود و فقط آن باب را باز نمى كند.
بى شك اجماع يك پديدار اجتماعى است و نمى توان در علم از آن فرار كرد ولى بايد يادمان باشد كه اگر پاپر يا هر فيلسوف پوزيتيويست يا نگاتيويست ديگرى كه اجماع دانشمندان را مطرح مى كند و اين كه دانشمندان مجبورند درباره گزاره هاى مبنايى تصميم بگيرند را طرح كند، الزاماً به اين معنا نيست كه راه او به جامعه شناسى معرفت علمى منتهى مى شود.
آنها جامعه شناسى معرفت علمى را مردود مى دانند. در هر حال در نگاه سنتى معرفت باردار از تلقيات و پيش فرض ها يا بينش ها و نظريه هاست ولى تعلقات از جنس بينشى و معرفتى نيستند بلكه از جنس ارزش هستند. آنها گرانبارى مشاهده از نظريه را شايد به سهولت بپذيرند اما در برابر نفوذ ارزش ها به نظريه ها و گزاره هاى مشاهدتى موضعى محكم و نافيانه دارند. در حالى كه جامعه شناسى معرفت، شاه لوله ارزش ها را وارد معرفت علمى مى كند. يعنى نه تنها بينش ها و نظريات در مشاهدات ما نقش تقويمى دارند بلكه ارزش ها هم نقش دارند. من در اين كتاب تنها دقّ البابى كرده ام كه قوام نظريه ها و بينش هاى ما به ارزش ها و تعلقات ماست. به عبارت ديگر تلقيات مختلف و متكثر ما كه نقش تقويمى در مشاهدات ما دارند، خودشان مولود تعلقات و خواسته هاى متكثر و متفاوت ما هستند.
اما اين كه چرا به معدود نقدهايى كه به اصل گرانبارى مشاهدات از نظريه ها مانند تلاش فودور پرداخته نشده، بايد بگويم حجم فعاليت ۳۰ ساله مكتب ادينبورا اجازه نمى داد تا بتوان در همين كتاب به چنين تلاش هايى هم پرداخت. اين كتاب همين حالا هم بالنسبه حجيم است. ضمناً فعاليت هاى انگشت شمارى كه من سراغ دارم چندان قانع كننده نيستند. برخى از آنها بويژه مورد «فودور» تلاش هايى است كه به وضوح براى احراز خلوص مشاهدات انجام پذيرفته و در آنها مى توان جاى پاى تعلقات «علم گرايانه» را ديد.
* يعنى شما استدلال هاى فلسفى كه از سوى معرفت شناسان اجتماعى ارائه شده است را در برابر منتقدان محكم مى دانيد؟
آرى! به علاوه اگر نگاهى به تاريخ علم بيندازيم، خواهيم ديد كه اين مشاهدات و كاوش ها و ابزارهاى آزمايش تا چه اندازه گرانبار از نظريه اند. ما نمى توانيم رويمان را از تاريخ بگردانيم و فرضيه سازى كنيم.
* چه عكس عجيبى براى كتاب خود برگزيده ايد!
آنچه روى جلد كتاب چاپ شده، عكس بسيار ويژه اى است. طرحى بسيار معروف و منحصر به فرد است. البته تصاوير شبيه به اين باز هم هست اما در همان ژانر، اين عكس پرچمدار است. اگر روى عكس تمركز بيشترى كنيم، مى بينيم كه عكس اشكال زندگى مختلفى را نشان مى دهد. چيزى كه براى يك فرهنگ و ساكنان يك زيستگاه راه پله محسوب مى شود، براى ديگران اصلاً به چشم نمى آيد و آنچه براى عده اى ديوار خانه است براى برخى ديگر حياط به شمار مى رود.
هر كس در قلمرو شكل يا «شيوه زندگى» خودش زندگى مى كند و شيوه زندگى ها متفاوت است و هركس انسان و عالم و خود را برحسب «شيوه زندگى» خود مى بيند.
* آيا حاكميت پيدا كردن نگرش تاريخى و اجتماعى به معرفت علمى علاوه بر آن كه نحوه نگرش ما به علم را دگرگون مى كند، موجب ديگر شدن فلسفه تحليلى نخواهد شد. آيا فلسفه تحليلى كه تحت حاكميت منطق و تحليل مفهومى به وجود آمده مى تواند نگرش تاريخى و اجتماعى را تاب بياورد؟
در واقع اين اتفاق عملاً براى فلسفه تحليلى افتاده است و اين امر در سطح نظريه باقى نمانده است. البته ما هيچگاه نمى توانيم حكم كلى درباره هيچ صنفى از صنوف بشرى بدهيم ولى امروز شما فيلسوفان متعددى بويژه در غرب مى يابيد كه فلسفه شان تغيير كرده است.
اما از سوى ديگر در پرسش شما نوعى ثبات و جوهريت براى فلسفه مفروض مى بينيم. گويى كه فلسفه فعاليتى ويژه است و چارچوب خاصى دارد كه اگر كسى اين چارچوب را نداشته باشد به او فيلسوف نمى گوييم. اما من فكر مى كنم كه فلسفه معاصر غرب از اينها عبور كرده و به نوعى «متافلسفه (فرافلسفه)» رسيده است.
ما شنيده بوديم كه خصلت بارز فلسفه تحليلى كه او را از ساير سبك هاى تفلسف جدا مى كند، تحليل مفهومى و تحليل منطقى است. شايد برايتان جالب باشد بشنويد كه بعضى از فيلسوفان تحليلى تلاش كردند دريابند كه «تحليل منطقى» چيست و بعد متوجه شدند كه تعيين مميزات تحليل منطقى دست نيافتنى و در نهايت مناقشه آميز است. خلاصه آن كه هرچه پيش مى رويم تصورى كه از فعاليت فلسفى و معرفت فلسفى داشتيم تحول مى يابد و مى بينيم كه نمى توانيم درباره فلسفه چيز زيادى بگوييم. چه بگوييم كه هم شامل نيچه و هم هگل و هم شوپنهاور بشود؟ چه بگوييم كه هم ويتگنشتاين را دربربگيرد و هم كواين را؟ حتى وقتى اين دو بزرگترين فيلسوفان تحليلى شمرده مى شوند!؟
* درباره كارهاى آينده تان توضيح دهيد.
چند كار موازى با هم در دست دارم. يكى پژوهشى در روش شناسى نيوتن است كه در آن مى خواهم نيوتن را مورد روش شناسى قرار دهم.
اما كار ديگرى كه در واقع از حدود ۸ سال پيش در حال انجامش هستم، تأملات و تدبراتى قرآنى است كه در آنجا به بحث هاى مختلفى وارد شده ام. تفكر و تأمل در آيات قرآن زمان مى خواهد و هم آمادگى هاى معنوى و معرفتى مى طلبد. اين عزيزترين كارى است كه در دست دارم.
* آيا كارى براى ترجمه هم در دست داريد؟
بله ساختار انقلاب هاى علمى را ترجمه كرده ام.
وقتى اين كتاب را ترجمه مى كردم، خودم را سرزنش مى كردم كه چرا زودتر اين كار را انجام نداده ام. كتاب «ساختار انقلاب هاى علمى» به بيش از ۱۹ زبان ترجمه شده و بيش از يك ميليون نسخه از آن منتشر شده است. اين كتاب پرفروش ترين كتاب فلسفى نيمه دوم قرن بيستم است. ترجمه فارسى آن اكنون در دست ويرايش است.

اشتفان جونز ‎/ ترجمه ياسر خوشنويس ‎/منبع: www.culture.com.au

آگاهى طى دهه هاى اخير به يكى از مهم ترين موضوع هاى مورد مطالعه در رشته هاى مختلفى مانند فلسفه، روانشناسى و عصب شناسى تبديل شده است. ديويد چالمرز، فيلسوف معاصر استراليايى در كتاب «ذهن آگاه» (۱۹۹۶) صورتبندى جديدى از مسائل مرتبط با آگاهى به دست داد. وى ميان مسائل آسان و مسأله سخت درباره آگاهى تمايز گذارد. انتشار كتاب وى با استقبال و واكنش فلاسفه مواجه شد. متن زير مصاحبه اى است كه در مورد مسأله آگاهى با چالمرز انجام شده است.


* ممكن است توضيح دهيد كه «مسأله سخت» چيست و شما چگونه به ايده اين مسأله رسيديد؟
من درباره اين مسأله فكر مى كردم كه چگونه يك دستگاه فيزيكى مانند مغز مى تواند آگاه و داراى تجربه شخصى باشد. بسيارى از متخصصان اخير به تفكر درباره آگاهى از منظر هاى مختلف پرداخته اند، از فلسفه گرفته تا عصب شناسى، روانشناسى و غيره، اما هنگامى كه شما در كار اين افراد دقيق مى شويد، تشخيص مى دهيد كه آنها به پرسش هاى متفاوتى مى پردازند و بسيارى از آنها اصلاً مشغول بررسى معماى عميقى كه در اين زمينه وجود دارد، نيستند.
هنگامى كه شما به كنفرانس هايى كه در مورد ذهن و آگاهى برگزار مى شود، مى رويد، احساس مى كنيد كه چه نتايج جالبى در مورد ذهن به دست آمده است، اما با تأمل بيشتر در خواهيد يافت كه معما هنوز برجاى خود باقى است: چرا اين فرايندهاى فيزيكى در مغز بايد منجر به يك زندگى درونى شخصى شود؟ با توجه به اين نكته من ميان مسائل آسان و مسأله سخت آگاهى تمايز قائل شدم.
مسائل آسان مسائلى هستند كه عصب شناس و روانشناس مى تواند به آنها بپردازد. مثلاً مغز چگونه اطلاعات مربوط به جهان را از يكديگر تفكيك مى كند؟ چگونه اطلاعات را با يكديگر تلفيق مى كند؟ مغز چگونه مى تواند حالات ذهنى خود را از طريق رفتار زبانى گزارش دهد؟ چگونه مى تواند از اطلاعات براى كنترل اعمال خود استفاده كند؟ و پرسش هايى ازاين دست. مسائل آسان سؤال هاى پيش پا افتاده اى نيستند. تلاش براى پاسخ به آنها زمان زيادى لازم دارد و خلاقيت، پشتكار و هوشمندى مى طلبد. اما ما مى توانيم با پيگيرى روش هاى عصب شناسى و روانشناسى به مرور به پاسخ آنها نزديك شويم. اگر چه سرعت ما كم است، اما به نظر مى رسد كه ما يك برنامه پژوهشى رو به جلويى در اين حوزه داريم. ما مى دانيم كه بايد چه رويكردى براى رسيدن به نتيجه در پيش بگيريم.
اما مسأله غامض پس از تمامى پيشرفت هاى علمى، جاى خود باقى است. با اين كه امروزه اطلاعات دقيقى از كاركرد مغز داريم، معما هنوز مانند گذشته حاضر است. چرا تمامى اين كاركردها بايد به يك زندگى درونى شخصى منجر شود. هر يك از ما داراى يك تجربه شخصى از جهان هستيم. حتى من اگر درباره ديگران مطمئن نباشم كه تجربه شخصى دارند، درباره خودم اين اطمينان را دارم. مسأله سخت آگاهى اين است: چرا همه فرايندهاى فيزيكى بدون رخداد آگاهى پيش نمى رود؟ چرا اين فرايندها به آگاهى منجر مى شوند؟
* چرا پيدايش آگاهى نمى تواند صرفاً يك كاركرد معمولى مغز باشد؟
بحثى نيست كه ارتباط بسيار نزديكى ميان آنچه در مغز مى گذرد و آنچه در زندگى شخصى و آگاهانه مى گذرد، وجود دارد. من حتى در برابر اين اظهارنظر كه فرايندهاى مغزى به آگاهى منجر مى شوند يا آگاهى را توليد مى كنند، مقاومت نمى كنم. اما مسأله اين است كه اين امر چگونه روى مى دهد؟ و اين پرسش كه آيا توضيح اين كه چه در مغز روى مى دهد براى توضيح پيدايش آگاهى كافى است؟
ما اكنون سعى مى كنيم براى هر پديدار طبيعى يك توضيح فيزيكى پيدا كنيم. مانند توضيحاتى كه در مورد توارث از طريق مولكول هاى DNA مطرح مى كنيم. من فكر مى كنم كه ما مى توانيم اين روش را در مورد مسائل آسان پيگيرى كنيم. در مورد اين سؤال ها ما مى توانيم دنبال مكانيزم هاى فيزيكى باشيم كه طريقه تفكيك اطلاعات و به كارگيرى آنها، رفتار زبانى، كنترل اعمال و ... را توضيح دهند. اما آنچه مسأله سخت را متمايز مى كند، اين است كه پس از تشخيص همه اين مكانيزم ها مى توانيم بپرسيم كه چرا اين مكانيزم ها بايد به تجربه شخصى منجر شوند. صرف وجود همبستگى ميان اين مكانيز م ها و آگاهى، مسأله را حل نمى كند، چون ما در مسأله سخت از فرايندهاى فيزيكى درون مغز سؤال نمى كنيم، بلكه درباره ذهن مى پرسيم.
من براى توضيح بهتر مسأله يك مثال مى زنم: فرض كنيم كه خدا موجوداتى را بيافريند كه داراى مغزى كاملاً شبيه ما باشند، اما آگاه نباشند. اين موجودات را فلاسفه، زامبى مى نامند. من فكر مى كنم كه وجود زامبى ها هيچگونه تناقض مفهومى و منطقى ندارد. اين كه ما اكنون زامبى نيستيم، نشان مى دهد كه چيزى درون ما وجود دارد كه از صرف اجزاى فيزيكى مغزمان فراتر مى رود. حتى شايد ما داراى اجزاى ذهنى بنيادى در وجود خود باشيم.
* ما چگونه مى توانيم از همبستگى ميان مغز و ذهن به توضيح ذهن توسط مغز برسيم؟
هنگامى كه ما يك پديدار طبيعى مانند گرما را توضيح مى دهيم، صرفاً از وجود همبستگى ميان گرما و حركت مولكول ها صحبت نمى كنيم بلكه ما نظريه و قوانين بنيادى ترى در اختيار داريم كه بر مبناى آنها مى توانيم علت همبستگى را توضيح دهيم. اگر بخواهيم در مورد رابطه ذهن و مغز هم به يك توضيح دست پيدا كنيم، بايد اصول نظرى داشته باشيم كه وقوع تجربه آگاهانه را به قوانين بنيادى فيزيك كه فكر مى كنيم بر جهان فيزيكى حكمفرما است، ارتباط دهد.
من اين اصول نظرى را اصول فيزيكى- روانشناختى مى نامم. بنابراين پرسش اين است كه اين اصول فيزيكى- روانشناختى چه هستند. اين پرسشى است كه هم اكنون كسى پاسخى براى آن ندارد. اما مى توان تصور كرد كه يك برنامه پژوهشى براى حل مسأله سخت از طريق پيدا كردن اين اصول شروع شود. در صورتى كه ما بتوانيم اين اصول را بيابيم و يك نظريه فيزيكى- روانشناختى داشته باشيم، خواهيم توانست كه از مطالعه فرايندهاى مغزى پيش بينى كنيم كه شخص داراى كدام حالت ذهنى آگاهانه است. ممكن است بتوانيم در آينده آگاهى را به جهان پديدارهاى طبيعى متصل كنيم.