ياسرپوراسماعيل
* درباره رانلد دِ سوسا
رانلد دِ سوسا(De Sousa) فيلسوف كانادايى و استاد دانشگاه تورنتو است كه دكترا را از دانشگاه پرينستن با دفاع از تزى با عنوان «مقولات، ترجمه و نظريه زبان شناختى» گرفت. او از سال ۱۹۸۲ تاكنون دانشيار مركز علوم رفتارى و مغزى بوده است و همچنين در سال هاى ۱۹۹۹-۱۹۹۲ رئيس انجمن بين المللى تحقيقات درباره عواطف بود. او درباره عواطف در فلسفه ذهن و همچنين درباره فلسفه زيست شناسى (بخصوص نقش اطلاعات در زيست شناسى و ارتباط در حيوانات اجتماعى) كار مى كند. موضوع هاى ديگرى كه به آنها مى پردازد عقلانيت، فلسفه جنسيت و الگوبردارى از ذهن و فرآيندهاى عقلانى است. او در حال حاضر درباره افلاطون، بخصوص معرفت شناسى افلاطون و نظريه لذت و ميل افلاطونى و همچنين درباره فلسفه زبان و فلسفه روانكاوى و نيز زبان و فلسفه چينى كار مى كند (اخيراً هم كتابى را از چينى به انگليسى ترجمه كرده است). او مقالات و كتاب هاى زيادى نوشته است؛ از جمله كتاب هاى او مى توان از «عقلانيت عواطف» (۱۹۸۷) و «چرا فكر؟ تكامل و ذهن عقلانى» (۲۰۰۷) نام برد.
*براى مطالعه بيشتر
كتاب زير از گولدى درآمد مناسبى به بحث عواطف است:
۲۰۰۰ Oxford University Press , Goldie , The Emotions: A Philosophical Exploration
كتاب هاى ديگرى هم وجود دارند كه به ابعاد گوناگون عواطف مى پردازند. براى ديدن كتابنامه كاملى از اين بحث به آدرس زير مراجعه شود:
http://Consc.net/biblio/5.html#5,3b
كتاب يا مقاله اى فلسفى درباره عواطف به فارسى نوشته يا ترجمه نشده است، اما كتاب ها و مقالات روان شناختى نسبتاً زيادى در اين زمينه وجود دارد.


شايد در زندگى روزمره - پس از ادراكات حسى- عواطف از مهم ترين حالات ذهنى ما باشند. عواطف به زندگى معنا مى دهند، روابط اجتماعى استوارى را پديد مى آورند و گاهى زندگى را از هم مى پاشند. عاطفه مفهوم گسترده اى دارد و حالات ذهنى مختلفى را شامل مى شود: اميد، ترس، حسادت، لذت، درد، عشق، نفرت و ... طبقه بندى عواطف ذيل يك مفهوم واحد دشوار است؛ بسيارى از روانشناسان چند نوع مختلف از عواطف را به عنوان عواطف پايه در نظر مى گيرند و ساير انواع را حاصل تركيب آنها مى دانند. برخى ديگر عواطف را به دو دسته كلى تقسيم مى كنند: عواطف «ميان- فرهنگى» و عواطف «محلى». عواطف ميان- فرهنگى از هر فرهنگى به فرهنگ ديگر قابل ترجمه اند و تفاوت فرهنگى ميان كليت آنها وجود ندارد مانند شادى، غم، اميد، ترس و مانند اين ها (البته ممكن است در جزئيات اين عواطف تفاوت هايى وجود داشته باشد). عواطف محلى مختص به اقوام و فرهنگ هاى خاص اند و فرهنگ هاى ديگر نمى توانند به راحتى آنها را بفهمند يا تشخيص دهند. عواطف از ديرباز براى فيلسوفان مهم بودند. درفلسفه افلاطون، عاطفه يكى از سه جزء نفس (ذهن) محسوب مى شود و دو جزء ديگر عقل وميل اند. (امروزه از اجزاى ذهن تعبير به «ماجول»(module) مى شود؛ پس مى توان افلاطون را قائل به ماجولاريتى ذهن دانست. ) عواطف براى هيوم بسيار مهم بودند؛ او عقل را برده عاطفه مى دانست. فيلسوفان عصر روشنگرى فرانسه هم عمدتاً عاطفه گرا بودند؛ به نظر آنها، تبيين حالات ذهنى به عواطف ختم مى شود نه به عقل. اما در فلسفه تحليلى قرن بيستم سعى شد تا عواطف در زمره حالات ذهنى قابل فهم گنجانده شوند. رفتارگرايى در اوايل قرن بيستم حالات ذهنى را با استعدادهاى رفتارى يكى مى گرفت: باور و ميل دودسته از اين استعداد ها بودند. عواطف يا در دسته باور ها جا داشتند يا در دسته ميل ها؛ براى مثال، نفرت داشتن از كسى يا چيزى به معناى ميل (يا باور) به اجتناب از آن شىء يا شخص (= استعداد اجتناب كردن) است. با توجه به موارد نقضى از قبيل ضعف اراده (به يونانى: آكرازيا) يا خودفريبى كارآمدى اين قبيل الگوهاى رفتارگرايانه و نقش عواطف در «عمل» به چالش كشيده شد. در اين نوشته به ديدگاه هاى جديدتر درباره عواطف مى پردازيم.
*رابطه عواطف با ساير مقولات ذهنى
الف) رابطه با شناخت:
بر اساس شناخت گرايى (cognitivism)، عواطف متضمن گرايش هاى گزاره اى هستند يعنى بر اساس مجموعه اى از گزاره ها مشخص مى شوند: شخص در صورتى مى تواند از دست كسى عصبانى باشد كه «باور» داشته باشد «كه آن شخص كارى عليه او انجام داده است»، يا در صورتى مى تواند به كسى حسادت بورزد كه «باور» داشته باشد «كه آن شخص چيز باارزشى در اختيار دارد» بر اساس اين تقرير از شناخت گرايى، عواطف به وسيله گرايش هاى گزاره اى «مشخص مى شوند» اما براساس يك تقرير ديگر، عواطف همان گرايش هاى گزاره اى هستند، يعنى ميان آنها رابطه اين همانى وجود دارد: به عنوان مثال، عصبانيت همان باور به اين است كه ديگرى به من بدى كرده است.
ب) رابطه با كيفيات ذهنى:
يكى از ديدگاه هاى ساده درباره عواطف اين است كه آن ها از قبيل احساسات و كيفيات ذهنى هستند؛ اين ديدگاه به درك عرفى نزديك است. ويليام جيمز و لنگه، دو روانشناس قرن نوزدهم، معتقدند كه عواطف احساساتى هستند كه در اثر فرايندهاى فيزيولوژيك و بدنى پديد مى آيند. به عنوان مثال، وقتى با خطر مواجه مى شويم، فرايندى بدنى در ما پديد مى آيد و اين فرايند به نوبه خود موجب احساس ترس مى شود. «ديدگاه جيمز-لنگه» مدعى است كه گريستن علت ناراحتى است يا لرزيدن علت ترس است نه برعكس. اما اين ديدگاه اولاً قادر به تبيين عواطف نيست؛ اگر صرفاً عواطف را با كيفيات ذهنى يكى بگيريم، هيچ قدرت تبيينى بيشترى به دست نمى آوريم و ثانياً اين ديدگاه عواطف را امور بسيط و خامى مى داند كه تجزيه ناپذيرند (زيرا كيفيات ذهنى تجزيه ناپذيرند) پس نه تن ها چيزى را تبيين نمى كند بلكه تبيين پذيرى عواطف را هم زير سؤال مى برد.
ج) رابطه با معرفت به خود:
شايد راه هاى مختلفى براى معرفت به خود داشته باشيم (به تعبير دنت - با ترجمه تحت اللفظى-، براى نگه داشتن ردپايى از خود [توجه به خود ](keep track of oneself)[ شايد آگاهى شاهراه معرفت به خود باشد اما در اين ميان راه هاى فرعى هم وجود دارند. يكى از اين راه ها عواطف مختلف ما هستند؛ شايد عواطف نقش تعيين كننده اى در معرفت به خود داشته باشند، ما مى توانيم به وسيله آنها واكنش هاى خود را در برابر محرك هاى مختلف شناسايى كنيم؛ از چه چيزهايى مى ترسيم، به چه چيزهايى اميد داريم، به چه كسانى عشق مى ورزيم و از چه كسانى متنفريم. اما در برخى از موارد، عواطف موجب خود-فريبى مى شوند: ۱) مطمئناً عواطف با حركات بدنى ارتباط تنگاتنگى دارند. به همين خاطر است كه گاهى مى توانيم تظاهر يا شبيه سازى كنيم؛ با اين كه نمى ترسيم، به دلايلى وانمود به ترسيدن كنيم، يا با اين كه عصبانى نيستيم، تظاهر به خشم كنيم و قس على هذا. اما جالب اينجا است كه گاهى همين وانمود ها خود ما را هم فريب مى دهند و در نتيجه در معرفت به خود به بيراهه مى رويم. ۲) عواطف نقش مهمى در «برجسته سازى» دارند؛ وقتى عاشق كسى هستيد، همه تمركز و توجه شما به سوى آن شخص است و وقتى از دست او عصبانى مى شويد، همچنان به آن شخص توجه داريد؛ اما در عشق، مجموعه خاصى از صفات آن شخص براى شما برجسته مى شود و عصبانيت مجموعه ديگرى از صفات او را براى شما برجسته مى كند. پس براى كنترل عواطف مى توان توجه خود را معطوف به شىء يا شخص ديگرى كنيم يا به همان شخص يا شىء از زاويه ديگرى بنگريم. اما گاهى جابجا كردن نقطه توجه ممكن نيست (شما تلاش مى كنيد كه به آن شخص فكر نكنيد، اما بيهوده است؛ يكسره صفات عصبانى كننده آن شخص ذهن شما را مشغول مى كنند)؛ اين نشان دهنده نقش ناخودآگاه در تمركز عواطف است. اما هركجا پاى ناخودآگاه در ميان است، خطر خود-فريبى هم وجود دارد. ۳) هنجارهاى اجتماعى در تعيين عواطف ما نقش بسزايى دارند. اين نكته با پذيرش اين كه گاهى عواطف انگيزه هاى ناخودآگاه دارند روشن مى شوند. وقتى ما عواطفى را تجربه مى كنيم كه تناسبى با موقعيت ندارند، به طور طبيعى دلايلى را براى توجيه رفتار خود ابداع مى كنيم. كسى كه «به طور ناخودآگاه» همسرش را به جاى مادرش گرفته (بر اساس تبيين «روانكاوى») و «بى دليل» از دست او عصبانى است، سعى مى كند دليلى را براى عصبانيتش ابداع كند و دليلى هم كه مطرح مى كند معمولاً از نظر اجتماعى قابل قبول است. اين هم از مواردى است كه عواطف موجب خود فريبى مى شوند.
*رهيافت هاى تكاملى
دو مسأله درباره عواطف وجود دارد: ۱) چرا در موقعيت هاى خاص عواطف خاصى داريم؟ (براى مثال، چرا هنگام مواجهه با خطر مى ترسيم؟) ۲) اساساً چرا بايد عواطفى (به طور كلى) داشته باشيم؟ روانشناسى به پرسش اول پاسخ مى دهد: نقش عواطف خاص در موقعيت هاى خاص برجسته سازى و توجه دادن به ويژگى هاى خاصى در محيط است؛ ويژگى هايى كه بدون عواطف ممكن نبود به آنها توجه كنيم. عواطف ارزيابى هايى را در بر دارند؛ وقتى كسى مرا مسخره مى كند، عصبانى مى شوم يعنى متوجه جنبه اى از رفتار او مى شوم كه بدون عصبانيت نمى توانستم به آن توجه كنم. زيست شناسى تكاملى به پرسش دوم پاسخ مى دهد: عواطف سازگارى هايى با محيط اند كه در حل مشكلاتى كه اندام واره با آنها مواجه مى شود، نقش دارند. چارلز داروين درباره حالات و اظهارات بدنى عواطف در كتاب «اظهار عواطف در انسان و حيوانات» تحقيقات بسيارى انجام داد: به نظر او، اظهارات عاطفى زمانى كاركردهايى داشتند، براى مثال، نشان دادن دندان هنگام عصبانيت زمانى مقدمه حمله به طرف مقابل بود، اما امروزه همان اظهارات عاطفى نقش هاى ديگرى را ايفا مى كند: نقش تفهيمى و ارتباطى. اين اظهارات همانند زبان فقط عواطف ما را بيان مى كنند.
* وجودشناسى عواطف
شايد فلسفى ترين پرسش درباره عواطف اين باشد: عواطف چه هستند و اساساً چه وجودى دارند؟ اين همان پرسشى است كه درباره همه حالات ذهنى مطرح است. فيلسوفانى كه عواطف را بر اساس حالات ذهنى ديگر (مانند ميل و باور) تعريف مى كنند، همان ديدگاه وجودشناختى را كه درباره حالات التفاتى دارند، به عواطف هم نسبت مى دهند؛ يعنى در اين صورت وجودشناسى عواطف مستقلاً بحث نمى شود بلكه به تبع بحث از وجودشناسى حالات التفاتى مانند ميل و باور بحث مى شود. اما در كل، عواطف مى توانند «فرآيندهاى» روانى، حالات عصب شناختى، احكام ارزيابانه، حالات محاسباتى، يا حتى امور اجتماعى باشند. برخى فيلسوفان با ملاحظه پيچيدگى هاى عواطف مايل نيستند كه آنها را تنها به يكى از اين امور تحليل ببرند، بلكه ميان سطوح مختلف توصيف فرق مى گذارند: ۱) سطح فيزيولوژيك (اجرايى) ۲) سطح محاسباتى (كاركردى) و ۳) سطح ديناميك. در سطح فيزيولوژيك، ترديدى نيست كه در مورد همه عواطف، امور فيزيولوژيك خاصى دخيل اند؛ اما فيلسوفان شايد به اين خاطر كه از كار بحث درباره عواطف بيكار نشوند و زمام اين بحث تماماً به دست متخصصان فيزيولوژى نيفتد (!)، ادعا مى كنند كه عواطف صرفاً امور فيزيولوژيك نيستند بلكه امور مركبى هستند كه فيزيولوژى هم در آنها، در سطح اجرايى، نقش مهمى ايفا مى كند تا امور سطح بالاتر (امور كاركردى) تحقق يابند، اما علاوه بر جنبه هاى فيزيولوژيك، مشتمل بر اجزاى رفتارى و پديدارى هم هستند. در سطح محاسباتى، برخى فيلسوفان عواطف را محاسبه مى دانند: عواطف در ساختار كلى ذهن نقش نظارت، كنترل و برنامه ريزى ساير اجزاى اين ساختار را دارند. برخى معتقدند كه اگر قرار باشد روزى كامپيوترهاى واقعاً هوشمند داشته باشيم، اين كامپيوتر ها بايد عاطفه داشته باشند و بتوانند با ما انسان ها تعامل عاطفى انجام دهند. مى توان جنبه ارزيابى عواطف را دليلى بر محاسباتى دانستن آن ها دانست. سطح ديناميك به امورى مانند معرفت به خود (كه قبلاً اشاره شد) و عقلانيت و تأثير عواطف در مقام عمل مربوط است.

* دكتر اميرعباس عليزمانى
* انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى

از جمله وظايف فلسفه دين بيان چگونگى توجيه دين، آموزه ها و گزاره هاى آن است و پاسخ به اين پرسش كه آيا گزاره هاى دينى و بويژه در عرصه كلام و عقايد و به طور خاص گزاره هايى درباره خدا توجيه پذيرند؟ به تعبير ديگر هنگامى كه سخن از وجود خدا به ميان مى آيد و اين كه او آفريدگار هستى است مهربان، قادر، حكيم و...، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين قبيل گزاره هاى ناظر به خدا و صفات او معنا دارند يا خير؟ آيا معانى آنها براى همگان قابل فهم است؟ما به هنگام سخن گفتن از خدا، به طور معمول از طريق بيان اوصاف خداوند به سخن گفتن درباره او مى پردازيم. حال پرسش اصلى در بحث سخن گفتن از خدا اين است كه «چگونه مى توان از طريق زبان محدود بشرى درباره موجود نامحدود و متعالى سخن گفت؟» مؤلف در اين كتاب سعى مى كند با استفاده از منابع قديم و غنى قرآن و سنت و ديدگاه هاى فيلسوفان، متكلمان و دانشمندان پاسخى منطقى و درخور به اين پرسش اساسى بدهد. مؤلف بدين منظور در اين كتاب به طرح و نقد ديدگاه هاى متفكرانى چون فلوطين، ديونوسيوس، ابن ميمون، قاضى سعيد قمى، توماس آكويناس، ملاصدراى شيرازى، ابن عربى، ويتگنشتاين، آير، فلو، هير، ميچل، هيك، فيليپس، مالكوم، آلستون و بريث ويت و... مى پردازد.
دكتر عليزمانى در «سخن گفتن از خدا»، در خلال طرح و بحث آراى متفكران ۷ نظريه را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد:
۱- نظريه بيان ناپذيرى: مؤلف در جمعبندى مباحث خود اين گونه به نتيجه مى رسد كه مبانى نظريه بيان ناپذيرى، بر فرض درستى، مستلزم كنار نهادن ذهن و زبان در مواجهه با امر متعالى است. لازمه اى كه صرفنظر از مشكلات منطقى آن، از سوى طرفداران اين نظريه مراعات نشده است.
۲- نظريه سلبى: اين نظريه نيز بر مبانى نادرستى استوار است. تصوير طرفداران اين نظريه از خدا و نيز از ماهيت معنا و زبان ايجابى، تصويرى نادرست است.
مؤلف معتقد است سخن گفتن سلبى درباره خدا بدون معرفت ايجابى درباره او نه ممكن است و نه مطلوب.
۳- نظريه تمثيل: اين نظريه علاوه بر مشكلات منطقى، زبان دينى را به زبانى مجازى تبديل مى كند كه چيزى درباره خود خدا بيان نمى كند و تنها به بيان رابطه علّى او با جهان هستى مى پردازد.
۴- نظريه بى معنايى سخن گفتن از خدا: بر اصل تحقق پذيرى تجربى به عنوان تنها معيار معنادارى مبتنى است. اصلى كه به نظر مى رسد منزلت منطقى روشنى نداشته و بر مبانى نادرستى استوار است.
۵- نظريه كاركردگرايى: اين نظريه نيز بر فرض درستى، تنها به تحليل بخشى از گزاره هايى درباره خدا مى پردازد و از تحليل جامع همه گزاره هاى كلامى ناتوان است. هرچند اين نظريه مبتنى بر پذيرش اشتراك معنوى در قلمرو خاصى از مفاهيم زبان طبيعى است.
۶- نظريه عرفانى
۷- نظريه اشتراك معنوى و تشكيك وجودى
مؤلف در اين كتاب با اين ۲ نظريه اخير همدلى بيشترى دارد و اين ۲ نظريه را صادق تر مى بيند. اين گونه مى آورد كه؛ به نظر مى رسد كه با انضمام نظريه «عرفانى» ابن عربى و نظريه «اشتراك معنوى در عين تشكيك» كه از سوى طرفداران حكمت متعاليه ارائه شده است، مى توان توجيه بهترى براى معناشناسى اوصاف الهى بيان كرد.مؤلف جايگاه ديدگاه «ملاصدرا» را در چگونگى جمع ميان وحدت معنايى و كثرت مصداقى در پرتو نظريه تشكيك مى يابد.